Suplemen

Suplemen (33)

Pembaca yang dirahmati Allah swt.,
Suplemen Swara Rahima Edisi 40 kali ini berjudul “Pernikahan Dini : Antara Cerita dan Realita”. Tulisan yang merupakan hasil perenungan Pupah Masarah, seorang peserta program Pengkaderan Ulama Perempuan (PUP) Rahima Angkatan I Wilayah Jawa Barat ini mengetengahkan fenomena pernikahan anak-anak di bawah umur yang ternyata masih terjadi di sekitar kita. Pernikahan dini, kenyataannya tidak sekedar peristiwa menghebohkan yang terjadi pada seorang gadis remaja Lutviana Ulfa dari Semarang beberapa tahun lalu. Namun, juga masih terjadi di sekitar kampung halaman Pupah di Garut, Jawa Barat serta di berbagai wilayah lain di Indonesaia maupun berbagai tempat di belahan dunia ini. Atas dasar keprihatinan itulah, si penulis ingin mengulasnya kembali.

Beragam alasan kenapa masih terjadi pernikahan dengan anak di bawah umur? Bagi pelaku, masih ada yang berdalih bahwa menikah dengan anak di bawah umur merupakan sunah Nabi dan ittiba’ Rasul, mengingat pernikahan Nabi dengan Aisyah dilakukan ketika Aisyah masih dalam usia anak-anak. Selain itu beragamnya pandangan fiqh mengenai pemaknaan atas istilah baligh, juga membuat aturan mengenai usia minimum perkawinan di berbagai Negara berpenduduk mayoritas muslim juga masih beragam.

Belum lagi, diskursus mengenai “wali mujbir” dan “birrul walidain”, yang mengkaitkan praktik kawin paksa sebagai manifestasi ketaatan anak terharap orang tua membuat peristiwa ini acapkali masih terjadi. Di perkotaan, pergeseran nilai-nilai dan norma masyarakat telah menyebabkan longgarnya batas pergaulan di kalangan remaja; ditambah lagi dengan minimnya pengetahuan mereka akan kesehatan reproduksi
telah menyebabkan banyaknya kasus kehamilan tak dikehendaki (KTD). Ujung-ujungnya, muncullah apa yang diistilahkan dengan Married by Accident (MBA) yang turut menyumbang masih tinginya pernikahan di usia anak ini.

Para pembaca setia Swara Rahima,
Tentu banyak sekali akibat yang ditimbulkan karena pernikahan dini ini. Pada pasangan berusia remaja, tentunya mereka akan kehilangan banyak kesempatan untuk bermain dan belajar karena “anak-anak harus mengurus anak-anak”. Ketidaksiapan mereka dalam menata mahligai rumah tangga, mengakibatkan konflik dan pertengkaran karena peran-peran baru itu tak dapat dihindari. Sementara, bagi korban pernikahan dini akibat ‘kawin paksa’ yang dilakukan dengan orang dewasa tentu juga akan mengalami
trauma psikis yang cukup panjang akibat perkosaan dalam perkawinan (marital rape). Hak-hak reproduksi dan seksual mereka rentan untuk diabaikan, dan ketidaksiapan organ reproduksi mereka yang mengalami kehamilan di usia dini mengakibatkan mereka berpotensi untuk mengalami gangguan kesehatan  reproduksi. Seperti kanker serviks atau persoalan gangguan kesehatan reproduksi yang lain, termasuk hadirnya penyakit menular seksual (PMS) maupun HIV/AIDS bila ternyata si anak dinikahkan dengan seseorang yang perilaku seksualnya suka gonta-ganti pasangan.

Hubungan antara anak dan orang tua, juga potensial mengalami ketegangan. Hal ini karena mereka merasa dirampas masa kanak-kanak atau remajanya, bahkan merasa diperjualbelikan oleh orang tua sendiri. Alih-alih si anak akan mengambil keputusan dengan sadar untuk berbakti kepada orang tua, justru yang terjadi bisa sebaliknya. Anak akan kehilangan respek dan rasa hormat pada orang tuanya yang ia pandang malah mempermainkan masa depan dan nasib kehidupannya.

Pembaca yang budiman,
Semestinya, persoalan pernikahan dini ini menjadi keprihatinan kita bersama. Pandangan masyarakat yang patriarkhis dan mengabaikan pemenuhan hak anak semestinya dikikis pelan-pelan. Aturan formal (undangundang) mengenai perkawinan yang masih belum ideal, semestinya tidak tahu untuk diperbaharui demi kebaikan generasi penerus kita mendatang.

Dengan membaca tulisan ini, kami harapkan terjadi sebuah kesadaran baru untuk kritis terhadap fenomena pernikahan dini dan tidak akan mengorbankan putraputri kita sendiri. Semestinya, para orang tua juga mulai terbuka untuk berdialog tentang persoalan seksualitas dan kesehatan reproduksi dengan putra-putrinya. Agar nantinya mereka tidak salah mengambil jalan dan selalu menjadi pribadi yang berperilaku sehat dan bertanggung jawab.

Mudah-mudahan banyak manfaat yang bisa anda petik dari suplemen Swara Rahima edisi 40 ini. Dan tentunya tak lupa kami ucapkan: Selamat membaca!

Muharam 1434 H/ Desember 2012 M

Redaksi

_______________________


 

Pernikahan Dini Antara Cerita dan Realita
Oleh: Pupah Masaroh, S. Ag

A. Pendahuluan
Berawal dari percakapan ringan tak sengaja dengan seorang perempuan yang ternyata usianya jauh lebih muda dari dugaan saya, terbuka fakta yang membuat saya sempat terdiam. Di zaman yang sudah serba maju dan modern saat ini terdapat realita miris yang terjadi pada perempuan-perempuan di daerah
yaitu menjadi janda di usia yang masih sangat dini.

Sebut saja Eneng, di usianya yang baru menginjak 20 tahun sudah memiliki seorang anak berusia 7 tahun dan saat ini sedang dalam proses bercerai dari suaminya yang berusia 25 tahun. Yang membuat
saya tercengang, dia tidak terbebani dengan stigma statusnya nanti menjadi janda.

Di daerah lain tepatnya di Kecamatan Cigedug Kabupaten Garut, sebut saja namanya Geulis yang kini berusia 20. Ketika usianya masih 13 tahun ia sudah dinikahkan dengan laki-laki pilihan orang tuanya yang berusia jauh lebih tua yaitu 40 tahun. Padahal secara ekonomi, calon suaminya terbilang kurang mapan karena sehari-hari berprofesi sebagai penarik becak. Kini, Geulis telah memiliki anak usia 6 tahun dan telah melakukan gugatan cerai kepada suaminya setelah selama 7 tahun bekerja keras menjadi pencari
nafkah utama keluarga dan tetap direndahkan.

Sebenarnya fenomena seperti ini di berbagai daerah cukup banyak terjadi dengan masa perkawinan
yang beragam. Ada yang bertahan beberapa bulan, beberapa minggu, bahkan ada yang sampai hanya
bertahan hanya 3 hari. Hal itu juga pada umumnya karena masyarakat di daerah merasa malu jika memiliki anak gadis yang belum menikah. Namun sebaliknya, mereka akan bangga dan senang jika anak gadisnya sudah ada yang melamar tanpa mempertimbangkan faktor usia atau faktor lainnya. Dalam istilah Sunda tanpa mempertimbangkan bebet, bibit dan bobot-nya.

Berdasarkan hasil Riset Kesehatan Dasar (Riskesdas,2010), pernikahan pada usia 15-19 tahun mencapai 41,9 persen. Masih terdapat pula pernikahan pada usia sangat muda yakni usia 10-14 tahun sebesar
4,8 persen. Plan Indonesia, organisasi keman usiaan yang fokus pada perlindungan dan pemberdayaan anak, menyampaikan hasil temuannya mengenai pernikahan dini. Plan mencatat 33,5 persen anak usia 13-18 tahun pernah menikah, dan rata-rata menikah pada usia 15-16 tahun. Penelitian ini dilakukan di delapan kabupaten di seluruh Indonesia selama Januari-April 2011.

Wilayah penelitian mencakup Kabupaten Indramayu (Jawa Barat); Grobogan dan Rembang (Jawa Tengah); Tabanan (Bali); Dompu (NTB); serta Timor Tengah Selatan, Sikka, dan Lembata (NTT). “Walaupun tidak mewakili seluruh populasi di Indonesia, temuan ini bisa menjadi gambaran kasus pernikahan dini secara umum di Tanah Air. Apalagi data ini tak jauh berbeda dengan temuan Bappenas tahun 2008 bahwa 34,5 persen dari 2.049.000 perkawinan tahun 2008 adalah perkawinan anak,” ujar Bekti Andari Gender Spesialist Pernikahan Dini Antara Cerita dan Realita 12 Suplemen Swara Rahima Edisi 40, Desember 2012 Plan Indonesia.

Berdasarkan Survei Data Kependudukan Indonesia (SDKI) 2007, di beberapa daerah didapatkan bahwa sepertiga dari jumlah pernikahan terdata dilakukan oleh pasangan usia di bawah 16 tahun. Jumlah kasus pernikahan dini di Indonesia mencapai 50 juta penduduk dengan rata-rata usia perkawinan 19,1 tahun. Di Jawa Timur, Kalimantan Selatan, Jambi, dan Jawa Barat, angka kejadian pernikahan dini berturut-turut 39,4%, 35,5%, 30,6%, dan 36%. Dari banyaknya kasus di atas, timbullah pertanyaan “Mengapa masih banyak terjadi perkawinan dini dan dilegalkan?”


 

B. Memahami Beragam Perspektif tentang Pernikahan Dini dan Faktor Penyebabnya
Hakikat pernikahan atau perkawinan pada dasarnya dilakukan untuk niat yang suci demi kebaikan yaitu menciptakan keluarga yang sakinah,mawaddah warohmah. Apa pun alasan yang melatarbelakangi nya,
setiap pasangan tentu berharap dapat mewujudkannya. Hal ini karena perkawinan merupakan sunnatullah sebagaimana termaktub dalam Firman Allah swt.

Pada QS. Ar Rum : 21 sebagai berikut :
Artinya :
Dan di antara tanda-tanda kekuasaan-Nya ialah dia menciptakan untukmu pasangan hidup dari jenismu
sendiri, supaya kamu cenderung dan merasa tenteram kepadanya, dan dijadikan-Nya diantaramu rasa kasih dan sayang. Sesungguhnya pada yang demikian itu benar-benar terdapat tanda-tanda bagi kaum yang berfikir
.”(QS. Ar Rum : 21)

Selain itu, dalam sebuah Hadis Nabi juga disebutkan :
Artinya :
Wahai sekalian pemuda, barang siapa diantara kamu sudah mampu kawin, maka kawinlah. Sebab
perkawinan itu akan dapat elbih memelihara pandangan dan lebih dapat menjaga kemaluan. Dan
barang siapa belum mampu kawin,maka hendaklah ia berpuasa. Karena sesungguhnya berpuasa itu dapat mengalahkan hawa nafsu.
” (H.R. Jama’ah)

Sementara, pengertian “perkawinan” menurut Undang-Undang Perkawinan Republik Indonesia Nomor 1 tahun 1974 Pasal 1 disebutkan :

Perkawinan ialah ikatan lahir batin antara seorang pria dengan seorang wanita sebagai suami istri dengan tujuan membentuk keluarga (rumah tangga) yang bahagia dan kekal bardasarkan Ketuhanan Yang Maha Esa.

Dalam undang-undang ini juga dijelaskan ketentuan secara spesifik mengenai batasan usia minimum untuk melangsungkan pernikahan sebagaimana termaktub pada pasal 7 ayat 1 yang isinya sebagai berikut:
“Perkawinan hanya diizinkan jika pihak pria sudah mencapai umur 19 (sembilan belas) tahun dan pihak
wanita sudah mencapai umur 16 (enam belas) tahun.“

Sebagai seorang muslim yang sekaligus merupakan warga negara Indonesia yang baik, tentunya kedua dasar hukum di atas berlaku jika seseorang ingin melangsungkan suatu ikatan perkawinan. Namun, di lapangan perkawinan masih cukup banyak terjadi perkawinan yang tidak sesuai dengan kedua dasar hukum tersebut karena berbagai faktor. Pernikahan dini merupakan salah satu bentuk praktik  perkawinan yang tidak sesuai dengan kedua dasar hukum tersebut.

Pernikahan dini secara umum berarti pernikahan yang dilakukan pada usia belia di bawah batas usia minimum melakukan perkawinan yang telah ditentukan undang-undang atau yang dalam konteks
perbincangan fiqh Islam disebut baligh. Pemaknaan arti kata baligh sendiri, sebenarnya cukup beragam.
Keragaman pemahaman itu juga sangat terkait dengan beberapa alasan. Jika menurut sudut pandang
psikologis, usia terbaik untuk menikah adalah usia antara 19 tahun sampai 25 tahun, maka bagaimana
dengan agama? Rasulullah saw.Bersabda:

Wahai para pemuda, barang siapa di antara kalian telah mencapai “ba’ah” (mampu), maka kawinlah. Karena sesungguhnya kawin lebih bisa menjaga pada pandangan mata dan lebih menjaga kemaluan. Bila tidak mampu melaksanakannya maka berpuasalah karena puasa baginya adalah kendali (dari gairah seksual)” (HR. Imam yang lima).

Hadits di atas dengan jelas dialamatkan kepada syabab (pemuda). Siapakah syabab itu? Mengapa kepada
syabab? Menurut mayoritas ulama, syabab adalah orang yang telah mencap aqil baligh dan usianya belum
mencapai tiga puluh tahun. Aqil baligh bisa ditandai dengan mimpi basah (ihtilam) atau menstruasi (haid)
bagi perempuan) atau telah mencapai usia lima belas tahun. Ada apa dengan syabab?

Menarik apabila penjelasan mengenai hadis di atas, juga dikaitkan dengan sabda Nabi saw. yang lain,

Perintahkanlah anak-anakmu mengerjakan shalat ketika mereka berumur tujuh tahun, dan pukullah mereka karena tidak mengerjakannya setelah berusia sepuluh tahun dan pisahkan tempat tidurnya” (Ahmad dan Abu Dawud).

Pokok ajaran dalam Hadis di atas selain bermakna sebagai pendidikan bagi anak agar mereka menjadi pribadi yang memiliki tanggung jawab personal juga menyimpan sebuah isyarat bahwa pada usia sepuluh tahun, seorang anak telah memiliki potensi menuju kematangan seksual. Sementara bila dikaitkan dengan Hadis sebelumnya, perilaku seksual juga mesti dilakukan secara sehat dan bertanggung jawab, dimana hal itu merupakan konsekuensi tindakan sebagai orang dewasa.

Dengan demikian, istilah “ba’ah” dapat diinterpretasikan tidak saja “baligh” atau dewasa dalam konteks fisik, namun juga secara fisik, mental, ekonomi, dan sosial. Mengingat kedewasaan dalam keseluruhan hal tersebutlah yang memungkinkan seseorang mampu melangsungkan pernikahan secara sehat dan bertanggung jawab.

Dari sudut pandang Psikologi, pernikahan dini tergolong pernikahan yang dilakukan pada usia remaja.Fase remaja merupakan segmen perkembangan individu yang sangat penting, yang diawali dengan matangnya organ-organ fisik (seksual) sehingga mampu bereproduksi. Menurut Konopka (Pikunas, 1976) masa remaja ini meliputi (a) remaja awal : 12-15 tahun; (b) remaja madya : 15-18 tahun, dan (c) remaja akhir: 19-22 tahun.

Sementara Salzman mengemukakan, bahwa remaja merupakan masa perkembangan sikap tergantung (dependence) terhadap orang tua ke arah kemandirian (independence), minat-minat seksual, perenungan diri, dan perhatian terhadap nilai-nilai estetika dan isu-isu moral. Dalam budaya Amerika, periode remaja ini dipandang sebagai masa “Strom & Stres”. Frustasi dan penderitaan, konflik dan krisis penyesuaian, mimpi dan melamun tentang cinta, dan perasaan teralineasi (tersisihkan) dari kehidupan sosial budaya orang dewasa (Lustin Pikunas, 1976).

Kondisi psikologis remaja yang labil inilah yang membuat orang tua khawatir untuk menikahkan anaknya pada usia remaja/dini. Namun, hal ini pula yang mendorong sebagian orang tua untuk  menikahkan anaknya pada usia dini dengan kekhawatiran yang berbeda. Secara psikologis, usia 19 sampai 25 tahun adalah usia terbaik untuk menikah karena sudah mencapai tingkat kematangan baik dalam psikis maupun biologis. Secara medis, perempuan sangat baik hamil pada usia 20 -30 tahun. Namun, perkawinan dan reproduksi yang dilakukan sebelum usia dewasa sebagaimana disebutkan di atas, dapat digolongkan sebagai pernikahan dini atau pernikahan pada usia anak-anak. Selain itu, masyarakat juga mengalami pergeseran nilai, sehingga di perkotaan perempuan menikah di atas usia 25-30 tahun adalah hal yang biasa.

Ada beberapa faktor yang mendorong masih banyaknya praktik pernikahan dini yang terjadi di masyarakat, khususnya di daerah-daerah, diantaranya:

1. Alasan Ekonomi
Bagi sebagian masyarakat daerah terutama yang memiliki tingkat ekonomi menengah ke bawah, anak adalah beban berat yang harus ditanggung. Oleh karena itu, mereka harus mencari solusi untuk meringankannya. Namun, solusi yang mereka ambil kemudian menjadi sebuah langkah yang tidak tepat yaitu dengan menikahkan anak perempuannya pada usia dini bahkan sangat dini. Alasan para orang tua dengan menikahkan anak perempuannya, berkurang beban mereka. Pernikahan seolah menjadi sarana pengalihan tanggung jawab dari orang tua kepada suami.

2. Pergaulan Bebas

Pengetahuan yang minim tentang agama, iman yang lemah, kurangnya pengetahuan tentang kesehatan reproduksi sehingga terjadi dekadensi moral pada remaja sementara pergaulan tak terkontrol seringkali menyebabkan Kehamilan Tak Diinginkan (KTD) yang akhirnya mengakibatkan terjadilanya Maried By Accident (MBA) atau pernikahan karena ‘kecelakaan’. Pernikahan seperti ini sangat rentan terjadi perceraian karena ketidaksiapan kedua belah pihak untuk menikah apalagi memiliki anak.

3. Sikap Over Protektif Orang Tua
Kekhawatiran yang berlebihan pada orang tua terhadap Anaknya agar tidak terjerumus pergaulan bebas yang akan menimbulkan aib bagi keluarga, menyebabkan mereka menikahkan anaknya pada usia dini dengan dalih untuk menjaga kesucian (iffah). Pemahaman masyarakat yang berkembang terkait pernikahan Rasulullah dengan Aisyah ra. sering menjadi legitimasi pernikahan ini. Hal ini juga disebabkan
rendahnya tingkat pendidikan para orang tua.

4. Pemalsuan identitas dalam Perkawinan
Selain faktor-faktor di atas, adanya oknum yang turut andil dalam proses legalisasi pernikahan dini dengan membuat surat keterangan palsu diantaranya pencantuman usia yang ditambah pada Kartu Tanda Penduduk (KTP). Seperti yang terjadi pada Eneng (diawal tulisan) ketika menikah tercantum usia
19 tahun pada KTP nya, padahal usia sebenarnya baru 13 tahun.

5. Beragamnya aturan dan pemahaman mengenai ketentuan usia minimum untuk melangsungkan perkawinan.

Batasan usia pernikahan di berbagai negara berbeda-beda juga mendorong masih banyaknya praktik pernikahan dini di berbagai negara berpenduduk mayoritas muslim. Di Indonesia, sebagaimana dalam Undang-undang Perkawinan No.1 tahun 1974 pada pasal 7 ayat 1, usia minimum perkawinan adalah 19 tahun untuk lakilaki dan 16 tahun untuk perempuan. Di Mesir, Libya, Malaysia, Pakistan, dan Yaman Selatan menetapkan usia minimum untuk melangsungkan perkawinan adalah 18 tahun bagi laki-laki dan 16 tahun bagi perempuan. Di Yordania (laki-laki 16 tahun,perempuan 15 tahun), Yaman Utara (15 tahun untuk laki-laki dan perempuan), dan Maroko (18 tahun laki-laki, 15 tahun perempuan).

Beragamnya aturan ini terkait dengan banyaknya rujukan yang diambil dari literatur klasik Islam mengenai interpretasi makna baligh. Dalam ketentuan Islam, seseorang diperbolehkan menikah ketika sudah baligh (dewasa) dimana dalam fiqh klasik banyak disebutkan pada saat pertama haid bagi perempuan mayoritas pada usia 12-17 tahun), dan saat pertama laki-laki keluar air mani atau ‘mimpi basah’ (mayoritas pada usia 12-15 tahun).

Namun, di beberapa negara muslim seperti Irak dan Somalia usia minimum perkawinan telah ditetapkan sesuai dengan batasan dalam Konvensi Perlindungan Anak dimana tidak dibedakan antara laki-laki dan perempuan, yakni minimal berusia 18 tahun. Di Aljazair dan Bangladesh juga telah sesuai Konvensi Hak Anak namun masih membedakan usia minimum perkawinan bagi laki-laki (21 tahun) dan perempuan (18 tahun).


 

C. Dampak Pernikahan Dini
Menikah di usia kurang dari 18 tahun merupakan realita yang harus dihadapi sebagian anak di seluruh dunia, terutama negara berkembang. Meskipun Deklarasi Hak Asasi Manusia (HAM) di tahun 1954 secara eksplisit menentang pernikahan anak, namun ironisnya, praktek pernikahan usia dini masih berlangsung di berbagai belahan dunia dan hal ini merefleksikan perlindungan hak asasi kelompok usia muda yang terabaikan. Implementasi Undang-Undang pun seringkali tidak efektif dan terpatahkan oleh adat istiadat serta tradisi yang mengatur norma sosial suatu kelompok masyarakat tersebut.

Suatu studi literatur yang dilakukan oleh UNICEF menemukan bahwa interaksi berbagai faktor menyebabkan anak berisiko menghadapi pernikahan di usia dini. Diketahui secara luas bahwa pernikahan
anak berkaitan dengan tradisi dan budaya, sehingga sulit untuk mengubah. Alasan ekonomi, harapan mencapai keamanan sosial dan finansial setelah menikah menyebabkan banyak orangtua mendorong anaknya untuk menikah di usia muda.

Komunitas internasional menyadari pula bahwa masalah pernikahan anak merupakan masalah yang sangat serius. Implikasi secara umum bahwa kaum perempuan dan anak yang akan menanggun risiko dalam berbagai aspek, berkaitan dengan pernikahan yang tidak diinginkan, hubungan seksual yang dipaksakan, kehamilan di usia yang sangat muda, selain juga meningkatnya risiko penularan infeksi HIV, penyakit menular seksual lainnya, dan kanker leher rahim. Konsekuensi yang luas dalam berbagai aspek kehidupan tentunya merupakan hambatan dalam mencapai Millennium Developmental Goals (MDGs) pada 2015.

Sesungguhnya dampak pernikahan dini yang terjadi di masyarakat sangat beragam, hal tersebut seperti termuat di bawah ini:

1. Dampak Hukum : Pelanggaran terhadap Undang-undang.
Adanya pelanggaran terhadap Undang-undang (UU) di Indonesia, antara lain: No. 1 tahun 1974 tentang Perkawinan Pasal 7 (1) Perkawinan hanya diizinkan jika pihak pria sudah mencapai umur 19 tahun dan pihak wanita sudah mencapai umur 16 tahun. Pasal 6 (2) Untuk melangsungkan perkawinan seorang yang belum mencapai umur 21 tahun harus mendapat izin kedua orang tua.
UU No. 23 tahun 2002 tentang Perlindungan Anak Pasal 26 (1) Orang tua berkewajiban dan bertanggung jawab untuk:

a] mengasuh,memelihara, mendidik dan melindungi anak.

b]. Menumbuhkembangkan anak sesuai dengan kemampuan, bakat dan minatnya dan;

c] mencegah terjadinya perkawinan pada usia anak-anak. UU No.21 tahun 2007 tentang Penghapusan Tidak Pidana Perdagangan Orang (PTPPO) patut ditengarai adanya penjualan/pemindah tanganan antara kyai dan orang tua anak yang mengharapkan imbalan tertentu dari perkawinan tersebut.

Amanat Undang-undang tersebut di atas bertujuan melindungi anak, agar anak tetap memperoleh haknya untuk hidup, tumbuh dan berkembang serta terlindungi dari perbuatan kekerasan, eksploitasi dan diskriminasi.

2. Dampak fisik atau biologis
Anak secara biologis alat-alat reproduksinya masih dalam proses menuju kematangan sehingga belum siap untuk melakukan hubungan seks dengan lawan jenisnya, apalagi jika sampai hamil kemudian melahirkan. Jika dipaksakan justru akan terjadi trauma, perobekan yang luas dan infeksi yang akan membahayakan organ reproduksinya sampai membahayakan jiwa anak.

3. Dampak psikologis
Secara psikis, anak juga belum siap dan mengerti tentang hubungan seks, sehingga akan menimbulkan trauma psikis berkepanjangan dalam jiwa anak yang sulit disembuhkan. Anak akan murung dan menyesali hidupnya yang berakhir pada perkawinan yang dia sendiri tidak mengerti atas putusan hidupnya. Selain itu, ikatan perkawinan akan menghilangkan hak anak untuk memperoleh pendidikan (Wajar 9 tahun), hak bermain dan menikmati waktu luangnya serta hak-hak lainnya yang melekat dalam diri anak.

4. Dampak sosial
Fenomena sosial ini berkaitan dengan faktor sosial budaya dalam masyarakat patriarki yang bias gender, yang menempatkan perempuan pada posisi yang rendah dan hanya dianggap pelengkap seks laki-laki saja. Kondisi ini sangat bertentangan dengan ajaran agama apapun termasuk agama Islam yang sangat menghormati perempuan (Rahmatan lil Alamin). Kondisi ini hanya akan melestarikan budaya patriarki yang bias gender yang akan melahirkan kekerasan terhadap perempuan.

5. Dampak perilaku seksual menyimpang
Adanya perilaku seksual yang menyimpang yaitu perilaku yang gemar berhubungan seks dengan anak-anak yang dikenal dengan istilah pedofilia. Perbuatan ini jelas merupakan tindakan ilegal (menggunakan seks anak), namun dikemas dengan perkawinan seakan-akan menjadi legal.Hal ini bertentangan dengan UU.No.23 tahun 2002 tentang Perlindungan Anak khususnya pasal 81, ancamannya pidana penjara maksimum 15 tahun, minimum 3 tahun dan pidana denda maksimum 300 juta dan minimum 60 juta rupiah.

6. Rentan KDRT,
Menurut temuan Plan, sebanyak 44 persen anak perempuan yang menikah dini mengalami kekerasan dalam rumah tangga (KDRT) dengan tingkat frekuensi tinggi. Sisanya, 56 persen anak perempuan mengalami KDRT dalam frekuensi rendah.

7. Risiko terkena penyakit dan meninggal,
Menurut medis, pada perempuan di bawah usia 18 tahun, sangat rentan terkena kanker serviks. Pada anak perempuan berusia 10-14 tahun memiliki kemungkinan meninggal lima kali lebih besar, selama kehamilan atau melahirkan, dibandingkan dengan perempuan berusia 20-25 tahun. Sedangkan, anak yang menikah pada usia 15-19 tahun memiliki kemungkinan dua kali lebih besar.

8. Terputusnya akses pendidikan
Walau berdasarkan data empiris ada pasangan yang menikah dini tetapi berhasil melanjutkan pendidikkannya dengan sukses, namun mayoritas pasangan yang menikah dini tidak mampu
melanjutkan pendidikannya ke jenjang yang lebih tinggi terutama di daerah-daerah. Hanya 5,6
persen yang masih melanjutkan.


 

D. Merefleksikan Kembali Hakikat Pernikahan
Terlepas dari apa yang melatarbelakanginya, pernikahan tentu mengandung konsekuensi bagi pelakunya dan membawa dampak baik yang positif maupun negatif. Hal ini menjadi berkah atau konsekwensi dari keputusan yang diambil. Ditinjau dari sisi agama, setidaknya ada 7 (tujuh) arti penting pernikahan yang perlu dipahami. Oleh karenanya daripada melakukan pernikahan dini, jauh lebih baik untuk terlebih dahulu mempersiapkan diri agar nantinya ketika memutuskan untuk menikah dapat menjalani kehidupan perkawinan secara sehat dan penuh rasa tanggung jawab.

1. Pernikahan memiliki arti perubahan atau komitmen untuk berubah. Perubahan apa? Perubahan kedewasaan. Jika masa anak-anak lebih mengedepankan dalam menuntut hak, maka semakin tambah usia dominan kewajiban yang harus dilakukan. Melalui pernikahan diharapkan tercipta komitmen untuk lebih dewasa dimana kewajiban lebih menonjol dibanding tuntutan hak.

2. Sebagai penyempurnaan agama. Dalam Islam, menikah adalah bagian dari agama. Islam sangat memperhatikan arti penting pernikahan, dalam Alquran banyak dibahas aturan-aturan dalam pernikahan. Pasangan yang akan menikah sebaiknya memiliki pengetahuan agama yang memadai untuk direalisasikan dalam menjalankan pernikahannya.

3. Mencari ridha Allah. Dalam pernikahan, selain mendapat kebahagian, banyak pula ujian dan godaannya. Pernikahan menjadi salah satu jalan mencapai ridha Allah menuju surga jika suami istri mampu menghadapi semuanya dengan berjalan secara sinergis sebagai satu kesatuan. Pernikahan yang kandas sering terjadi karena masing-masing mempertahankan ego dalam menghadapi masalah.

4. Mencapai keluarga sakinah, mawaddah wa rahmah. Pernikahan yang ideal akan terwujud jika berupaya keras untuk saling memahami dan menyesuaikan diri disertai mendekatkan diri kepada Allah.

5. Menjauhkan diri dari zina. Bagi mereka yang sudah “mampu”, dalam arti dewasa secara fisik,mental, ekonomi, dan sosial, hendaklah dapat memutuskan untuk segera menikah sebagai sarana untuk menyalurkan hasrat dan kebutuhan seksualnya secara sehat dan bertanggung jawab. Seks tidak hanya dipikirkan tapi sudah halal dilakukan. Dan mengambil keputusan untuk menikah berarti seseorang dapat melakukan aktivitas seksual secara sehat, baik dalam makna prokreasi maupun rekreasi.

6. Mencegah timbulnya penyakit kelamin atau Penyakit Menular Seksual (PMS). Penyakit ini merupakan penyakit tertua di dunia dan tetap bertahan karena kelemahan dasar manusia pada kesetiaan. Dengan dilandasi kejujuran dalam sebuah pernikahan, serta pengetahuan yang baik dan cukup mengenai kesehatan seksual dan reproduksi, maka penyakit tersebut akan terhindarkan.

7. Fungsi reproduksi, dengan pernikahan, kelangsungan hidup manusia akan tetap terjaga sebagai khalifah di muka bumi. Setiap pernikahan baik yang dilakukan dalam usia matang atau pada pernikahan dini memiliki makna yang sama, yaitu prokreasi dan rekreasi. Pada pernikahan dini, kebanyakan pasangan belum siap untuk menghadapi tanggung jawab dan maupun untuk hidup secara mandiri, padahal pernikahan bukan sekedar untuk kebutuhan biologis bersama pasangan semata-mata.

Pada pernikahan yang dilakukan ketika pasangan telah dewasa, tidak saja secara fisik, namun juga secara mental, ekonomi, dan sosial, mereka telah siap menerima konsekuensi dari hubungan seksual secara sehat dan bertanggung jawab. Pasangan suami istri dapat saling menyayangi dan mendukung untuk membesarkan dan merawat anak-anak mereka serta menjalankan peran sebagai orang tua yang mempersiapkan lahirnya generasi mendatang.

Sebagaimana disebutkan dalam Firman Allah swt :
Artinya :
Hai sekalian manusia, bertakwalah kepada Tuhan mu yang Telah menciptakan kamu dari seorang diri,
dan dari padanya Allah menciptakan isterinya; dan dari pada keduanya Allah memperkembang biakkan
laki-laki dan perempuan yang banyak. dan bertakwalah kepada Allah yang dengan (mempergunakan) nama-Nya kamu saling meminta satu sama lain, dan (peliharalah) hubungan silaturrahim. Sesungguhnya
Allah selalu menjaga dan Mengawasi kamu
.” (QS. An Nisa : 1)


 

E. Penutup
Dari uraian tersebut jelas bahwa pernikahan dini atau perkawinan dibawah umur (anak) lebih banyak mudharat daripada manfaatnya. Oleh karena itu patut ditentang. Orang tua harus disadarkan untuk tidak mengizinkan serta tidak menikahkan/mengawinkan anaknya dalam usia dini atau anak; di samping juga harus memahami peraturan perundangundangan untuk melindungi anak. Masyarakat yang peduli terhadap perlindungan anak dapat mengajukan class-action kepada pelaku, melaporkan kepada Komisi Perlindungan Anak Indonesai (KPAI), LSM peduli anak lainnya dan para penegak hukum harus melakukan penyelidikan dan penyidikan untuk melihat adanya pelanggaran terhadap perundangan yang ada dan bertindak terhadap pelaku untuk dikenai pasal pidana dari peraturan perundangan yang ada. (UU No.23 tahun 2002 tentang Perlindungan Anak, UU Perkawinan, UU Penghapusan Tindak Pidana Perdagangan Orang (PTPPO).

Pernikahan bukan akhir sebuah problem, namun merupakan awal dari sebuah perjalanan hidup yang penuh dengan godaan dan ujian. Banyak hal yang harus dipersiapkan oleh seseorang sebelum melangkah ke jenjang tersebut. Mental yang kuat,keilmuan tentang agama maupun tentang kesehatan
reproduksi harus dimiliki baik oleh pasangan maupun orang tuanya, sebagai bekal keterampilan dalam mengurus rumah tangga juga harus diperhatikan.

Meskipun sebagian ulama masih berpendapat bahwa pernikahan pada usia dini diperbolehkan (mubah) dalam agama, namun yang harus dipertimbangkan apakah kedua pasangan telah benar-benar siap secara
fisik maupun psikis untuk menjalankannya? Hal ini penting agar nantinya tidak terjadi pernikahan yang kandas di tengah jalan atau membahayakan bagi pasangan terutama perempuan.

Sebagaimana dinyatakan dalam salah satu kaidah ushul fiqh :
Dar’ul mafaasid muqaddamun ‘alaa jalbi almashaalih”

Artinya :
Mencegah kemudharatan harus lebih diutamakan daripada menarik kemaslahatan

Oleh karenanya, mengingat madharat pernikahan dini jauh lebih besar dibandingkan manfaat yang didapat, maka praktik pernikahan dini harus dihindari , ditentang, dan dihapuskan. Hal ini agar pada akhirnya nanti tercipta pernikahan ideal yang mampu mewujudkan keluarga yang sakinah, mawaddah, wa rahmah. Amin. {}

________________________
DA F T A R PU S T A K A
Abdullah Gymnasiar. 2005. Sakinah Manajemen Qolbu untuk Keluarga. Bandung. MQ Khas Ahnan, Maftuh Asy 1997.

Rahasia Saling Membahagiakan Suami Istri. Surabaya. Terbit Terang Hurlock, B. Elizabeth. 1978. Perkembangan Anak Jilid I. Jakarta. Erlangga
Nasihin, Abdullah Ulwan. 1990. Pedoman Pendidikan Anak dalam Islam. Bandung. As-Syifa Ronosulistyo, Hanny dan Amiruddin, Aam.2007.

Seks Tak Sekedar Birahi. Bandung. Khazanah Intelektual. Seri Perundangan. 2004. Undang-undang
Perkawinan. Yogyakarta, Pustaka Widyatama
Swara Rahima. Edisi No. 38 Th XII Mei 2012. Pernikahan Usia Dini Tak dapat Dipungkiri namun Tak
layak Diamini. Jakarta
Yusuf Syamsu. 2000. Psikologi Perkembangan Anak dan Remaja. Bandung. Remaja Rosdakarya
http://famale.kompas.com/read/2011/10/06/15331434/3.dampak.buruk.pernikahan.dini

_______________________


TE N T A N G PE N U L I S
Ibu guru ini bernama Pupah Masaroh, SAg., yang terlahir di Garut, 2 September 1977. Menamatkan pendidikan terakhirnya di Fakultas Tarbiyah, Sekolah Tinggi (STAI) Al Musaddadiyah, Garut ; di samping ia mondok di PP. Al Musaddaiyah Putri (1996-2000). Sebelumnya, Pupah melalui jenjang pendidikannya mulai dari SDN Taraju dan MTs. Al Hidayah di Garut. Pendidikan menengah atasnya dia lalui di Perguruan Muallimat dimana ia juga mondok di Pondok Pesantren Muallimat, Cukir, Jombang tahun 1993-1996).

Ketika mahasiswa, Pupah aktif di organisasi Pergerakan Mahasiswa Islam Indonesia (PMII)  dan menjadi Ketua Korp PMII Putri (KOPRI) cabang Garut (1997-1999). Namun, kiprahnya sehari-hari memang tidak bisa jauh dari dunia pendidikan. Ia pernah menjadi guru Taman Kanak-kanak pada Raudlatul Athfal (RA) Al Musaddadiyah, Garut (2002-2007),   menjadi Dosen di PGTK STAI Al Musaddadiyah, Garut (2002-2007), bahkan aktivitas berorganisasinya pun dia salurkan pada  Ikatan Guru Raudhatul Athfal (IGRA), Kabupaten Garut (2000-2006).

Menikah dengan Urwah, SHi, Msi, (2006)  pasangan ini kemudian dikaruniai 2 orang putra bernama Muhammad Dihya dan Muhammad Nadzif.

Pupah yang pernah mengikuti kegiatan Pengkaderan Ulama Perempuan  (PUP)  Angkatan I hingga tahun 2005 ini, sehari-harinya menjadi guru/staf pengajar pada Sekolah Dasar Islam Terpadu (SDIT) Atikah Musaddad, Garut.





Pendahuluan
‘Menjadi perempuan’ adalah takdir yang sangat indah. Begitu indahnya, hingga perempuan  dikiaskan menjadi salah satu perhiasan dunia. Bahkan jika perempuan itu shalihah, ia disebut sebagai perhiasan dunia yang terindah (HR. Muslim). Dunia yang terhampar luas ini akan sepi jika tanpa perempuan, karena hanya berpenghuni satu orang saja. Satu-satunya penghuni itu adalah Adam, sang manusia pertama yang diciptakan tanpa ayah, pun tanpa ibu. Begitu kesepiannya Adam kala itu, hingga ia berdo’a kepada Allah untuk diberi teman. Kemudian Allah mengaruniainya teman berupa seorang perempuan yang kemudian menjadi belahan jiwanya, tempat berbagi rasa dalam menjalani takdirnya. Dialah Hawa, perempuan yang menjadi ibu pertama manusia di dunia ini.

Sepanjang sejarah kehidupan manusia, hanya Adam dan Hawa yang tidak memiliki ayah dan ibu. Mereka hanya pernah merasakan menjadi orang tua dan tidak pernah tahu bagaimana rasanya menjadi anak. Selebihnya mulai dari anak-anak mereka, cucu-cucu, cicit-cicit dan seterusnya, seluruh manusia di bumi yang semuanya memiliki garis keturunan yang tersambung kepada keduanya pasti mengalami menjadi anak karena lahir dari rahim seorang ibu dan memiliki seorang ayah. Hanya satu orang saja manusia yang lahir tanpa ayah, seorang lelaki pilihan Allah. Dialah Isa bin Maryam, seorang nabi yang lahir dari seorang perempuan yang suci dan selalu menjaga dirinya dari kenistaan, Maryam. Namun demikian, hingga saat ini belum ada kisah tentang lahirnya anak hanya dari seorang ayah tanpa adanya seorang ibu.

Kenyataan bahwa Isa bin Maryam lahir dari seorang ibu tanpa peran seorang ayah bisa kita jadikan gambaran betapa pentingnya peran perempuan di dunia ini. Untuk itu, adalah wajar bila perempuan dimuliakan sesuai dengan kemuliaan yang dikaruniakan Sang Pencipta padanya, hingga surga diletakkan di bawah kakinya. Tentu saja hal demikian tidak perlu dimaknai bahwa lelaki tidak layak dimuliakan.

Lelaki maupun perempuan sama-sama layak dimuliakan sesuai dengan apa yang telah dilakukannya. Perbedaan jenis kelamin yang telah menjadi takdir yang ditetapkan Sang Pencipta tidak layak untuk menjadi alasan terjadinya “perendahan” satu atas yang lainnya. Namun kenyataan yang terjadi, perempuan sering kali diposisikan sebagai “insan ke dua” yang menjadi “obyek” kesemena-menaan lawan jenisnya, salah satunya dalam hal reproduksi. Tidak jarang terjadi seorang istri “dipaksa” melayani suaminya berhubungan badan, tanpa memperhatikan kondisi fisik dan psikis istri saat itu. Kehamilan yang terjadi setiap tahun hingga membuat sang istri tidak sempat sehat pun tidak dilihat sebagai sesuatu yang memberatkan istri, karena semua telah diatasnamakan kodrat.

Bias Gender dalam Pemahaman Teks terkait Reproduksi
Ketidakadilan terhadap perempuan dalam hal reproduksi tidak hanya terjadi di kalangan uneducated people (kaum yang tidak terpelajar), bahkan di kalangan educated people (kaum terpelajar). Kalangan educated people, terutama kaum muslimin bukannya tidak mengerti mana yang benar dan mana yang salah menurut ajaran agama. Hanya saja, firman-firman Allah yang sering kali mereka pahami secara tekstual dan parsial tanpa melihat unsur kemashlahatan yang diisyaratkan Allah menjadi alasan penghalalan tindakan mereka yang tidak adil. Firman-firman Allah itu, misalnya dalam surat Al-Baqarah: 223

“Istri-istrimu adalah ladang bagimu, maka datangilah ladangmu dari mana saja engkau kehendaki”

Sebagian orang memahami ayat ini tanpa melihat asbabun nuzul-nya, sehingga mereka mengambil kesimpulan bahwa memperlakukan istri dalam berhubungan badan boleh dilakukan sesuka hati suami kapan pun dan bagaimana pun. Padahal kalau dilihat dari asbabun nuzul-nya, ayat ini turun berkaitan dengan dari mana arah suami ‘mendatangi’ istrinya saat berhubungan badan, apakah dari depan atau dari belakang. Ketika itu, suku-suku di Arab mempunyai kebiasaan yang berbeda-beda mengenai dari arah mana suami ‘mendatangi’ istrinya, dan hal itu sempat menjadi perselisihan di kalangan kaum muslimin yang menikah dengan perempuan atau lelaki dari suku yang berbeda. Ditambah lagi, orang Yahudi meniupkan gosip-gosip yang meresahkan kaum muslimin, bahwa jika seorang suami ‘mendatangi’ istrinya untuk berhubungan badan dari arah belakang, maka anak yang akan lahir dari hubungan itu dalam keadaan juling. Turunnya ayat ini adalah sebagai solusi atas permasalahan itu, bahwa suami boleh ‘mendatangi’ istrinya dari arah mana saja, asal yang dituju adalah farjinya dan bukan duburnya.

Ibnu Katsir, dalam tafsirnya (juz I: 323), menuliskan banyak hadits yang menguraikan sababun nuzul ayat ini, salah satunya adalah hadits yang diriwayatkan oleh Imam Ahmad dari Ibnu Abbas yang mengatakan bahwa ayat ini turun berkenaan dengan orang-orang Anshar yang datang kepada Rasulullah saw. lalu bertanya kepada beliau (tentang arah yang benar saat menyetubuhi istri), lalu Rasulullah menjawab,

“Datangilah istrimu bagaimana pun caranya (arahnya), asal di farjinya.”

Ungkapan Allah bahwa istri adalah ladang bagi suaminya adalah ungkapan perumpamaan yang mudah dipahami. Ladang adalah tempat bercocok tanam, berarti istri adalah lahan untuk menanamkan benih suami, yaitu sperma, agar benih itu tumbuh menjadi keturunan mereka. Hanya saja, tidak sedikit orang yang memahaminya bahwa hal itu berarti suami boleh sesuka hatinya untuk mengajak istri berhubungan badan dalam rangka menanamkan ‘benih’nya, tanpa mempedulikan keadaan istri. Sang istri pun tidak diberi hak untuk menyampaikan pendapatnya untuk mengiyakan suaminya itu atau tidak.

Jika seorang suami bijak, mestinya dia memahami istilah ladang itu secara arif. Jika ia ingin ‘benih’ yang ditanamnya tumbuh dengan baik, maka ia harus menjaga dan merawat ladangnya dengan baik, memperhatikan masa tanam dan masa istirahat, juga memberikan nutrisi yang baik sebagai pupuk agar  ladangnya subur.

Perempuan medapatkan karunia indah berupa organ reproduksi yang membuatnya menjadi tempat tumbuh anaknya di awal penciptaan hingga awal kehidupannya. Hal ini bukanlah sesuatu yang ringan untuk dijalaninya. Untuk itu, mestinya ia dimengerti dan apa yang dialaminya selama perjuangannya menjaga sang buah hati dalam rahimnya agar tumbuh dengan baik itu dihargai. Dengan demikian, sang suami yang juga ayah dari si anak tidak bertindak semena-mena terhadap istrinya.

Adapun bagi sang ibu sendiri, juga sang ayah, mengetahui apa yang terjadi waktu demi waktu dalam kandungannya akan mempertajam jiwa keibuan dan kebapakannya dan memperdalam kasih sayangnya kepada si anak. Dengan demikian ia akan menghargai dirinya sendiri dan si anak, sehingga tidak mudah menghentikan kehidupan anak saat si anak belum atau sudah menghirup kehidupan di dunia. Sebaliknya, ayah dan ibu akan mempersiapkan matang-matang diri mereka saat memprogramkan kehadiran buah hati mereka.

Memahami Fase Pertumbuhan Janin di dalam Rahim
Manusia -kecuali Adam, Hawa dan Isa bin Maryam- diciptakan Allah dari dua buah sel, yaitu sel sperma yang berasal dari ayah dan sel telur (ovum) yang berasal dari dari ibu. Kedua sel itu bersatu dalam suatu proses pembuahan yang terjadi di dalam tubuh sang ibu. Dalam Surat Al Insan: 2. Allah menyatakan:

“ Sesungguhnya Kami telah menciptakan manusia dari setetes mani yang bercampur yang Kami hendak mengujinya (dengan perintah dan larangan), karena itu Kami jadikan dia mendengar dan melihat.”(Qs. A Insan : 2)

Dalam ayat ini Allah menggunakan istilah nuthfah amsyaj. Kata nuthfah yang mufrod disifati dengan amsyaj yang maknanya bercampur, menunjukkan bahwa nuthfah yang tunggal itu berasal dari dua nuthfah yang bercampur. Percampuran itu telah menjadikan kedua sel itu berbaur, saling melebur dan menyatu  membentuk satu sel baru yang dalam istilah modern disebut zygot.

Setelah menjadi zygot, Allah menempatkannya di dalam rahim untuk menjalani pertumbuhan selama masa tertentu hingga tiba saatnya untuk lahir dan meninggalkan rahim sang ibu. Pertumbuhan itu terjadi dalam beberapa fase. Dalam surat Mu’minun: 14 Allah menyebutkan urutan fase-fase pertumbuhan itu sebagai berikut:

“ Kemudian air mani itu Kami jadikan segumpal darah, lalu segumpal darah itu Kami jadikan segumpal daging, dan segumpal daging itu Kami jadikan tulang belulang, lalu tulang belulang itu Kami bungkus dengan daging. Kemudian Kami jadikan dia makhluk yang (berbentuk) lain. Maka Maha Sucilah Allah, Pencipta Yang Paling Baik.”(Qs. Al Mukminun : 14)

Meskipun Allah menyebutkan pertumbuhan janin itu fase demi fase secara berurutan sesuai kejadiannya, namun Allah menyebutkannya secara global, tidak rinci. Dalam ayat yang lain, yaitu surat Az-Zumar: 6,  Allah mengelompokkan fase-fase itu ke dalam 3 kelompok besar dengan istilah dhulumatin tsalaats (tiga kegelapan), sebagaimana firmanNya:

"Dia menjadikan kamu dalam perut ibumu kejadian demi kejadian dalam tiga kegelapan. "

Sebagian ulama menafsiri tiga kegelapan itu adalah kegelapan dalam perut, kegelapan dalam rahim dan kegelapan dalam selaput yang menutup anak dalam rahim (Alquran dan Terjemahannya). Namun sebagian lagi, terutama ulama modern, menafsiri tiga kegelapan itu sebagai 3 fase pertumbuhan janin yaitu fase pre-embrionik, fase embrionik dan fase fetus. Kedua pendapat ini sama kuat dan sama-sama bisa dipahami secara logis. Pendapat pertama memberikan pemahaman makna “fi” sebagai tempat tumbuh, sedangkan pendapat kedua memberikan pemahaman makna “fi” sebagai urutan fase demi fase dalam rangkaian proses pertumbuhan janin.

Pendapat ke dua ini, dalam sains modern, dapat dijabarkan secara rinci dan memiliki kesesuaian dengan urutan fase penciptaan yang terdapat dalam surat Az-Zumar: 14. Dalam buku “Maternal Newborn Nursing” disebutkan:

Human development follows three stages. The pre-embryonic stage consists of the first 14 days of development after the ovum is fertilized; the embryonic stage covers the period from day 15 until approximately the eighth week; and the fetal stage extends from the end of the eighth week until birth. (Perkembangan manusia mengikuti tiga fase. Fase pre-embrionik merupakan perkembangan 14 hari pertama setelah ovum dibuahi; fase embrionik meliputi periode mulai hari ke 15 hingga kira-kira minggu ke delapan; dan fase fetus berlangsung mulai minggu ke delapan hingga masa kelahiran).

a.    Fase yang pertama, yaitu fase pre-embrionik atau fase nuthfah, dimulai sejak terjadinya konsepsi atau fertilisasi, yaitu bersatunya sperma dan ovum, yang didahului oleh dua kejadian lain yaitu ovulasi (runtuhnya ovum dari folikel dalam ovarium) dan inseminasi (ekspulsi semen dari uretra lelaki ke dalam vagina perempuan). Konsepsi yang normalnya terjadi di tuba fallopii (saluran yang menghubungkan ovarium dan rahim) itu menghasilkan satu sel yaitu zygot. Beberapa jam (menurut Persis Mary Hamilton sekitar 24 jam) setelah konsepsi, zygot mengalami pembelahan, namun ukurannya tidak bertambah. Di dalam kulitnya, zygot  membelah dan membelah lagi setiap 12 sampai 15 jam mengikuti gerakan perlahan meninggalkan tuba fallopii menuju rahim. Pembelahan awal menghasilkan 2 sel, kemudian menjadi 4 sel, 8 sel, 16 sel dan seterusnya sampai bentuknya menyerupai buah murbei, yang disebut morula, dan terdiri atas 64 sel. Pembelahan terjadi dalam 3 hari pertama setelah konsepsi, sambil bergerak masuk ke dalam rahim (Derek Llewellyn-Jones: 154). Zygot memerlukan waktu 6-8 hari untuk berjalan ke dalam rahim (Hellen Farrer: 35).

Ketika morula dengan sel-sel belahannya sampai ke rahim, ia telah kehabisan bahan makanannya. Agar sel itu dapat terus tumbuh dan berkembang, ia harus mengambil semua kebutuhan makanannya dari ibu. Dari sini mulailah fase “ketergantungan” atau fase ‘alaqah (Muhammad Izzuddin Taufiq: 60). Fase ketergantungan ini dimulai dengan peristiwa nidasi atau implantasi, yaitu tertanamnya zygot dalam endometrium (dinding rahim). Pada saat ini morula telah menjadi blastula.

b.    Fase kedua yaitu fase embrionik, dimulai setelah berakhirnya minggu ke dua dan memasuki minggu ke tiga. Muhammad Izzuddin Taufiq menjelaskan bahwa setelah melalui proses yang rumit, pada sel inti muncul tiga tingkatan sel terbentuk dan disebut dengan kertas janin (embryonal plate). Kemudian kertas janin ini membentuk sel-sel bayi: pertama, lapisan luar (ectoderm) akan membentuk lapisan epidermis (lapisan kulit luar) dan jaringan syaraf. Kedua, lapisan tengah (mesodermis) akan membentuk susunan tulang, otot, saluran system kemih, dan saluran peredaran darah. Ketiga, lapisan dalam akan membentuk system pencernaan dan system suplementer-nya serta system pernapasan. Sedangkan sel-sel sekunder yang sampai ke lapisan dalam bersama dengan selaput rahim akan memberikan unsur-unsur permulaan yang nantinya akan menjadi tali pusar. Setelah terbentuknya tiga lapisan ini, mulai terlihat ciri-ciri pertama susunan saraf. Pada minggu ke empat terlihat permulaan munculnya anggota-anggota tubuh terpenting. Pembentukan anggota tubuh ini dimulai dalam bentuk gumpalan daging kecil yang merupakan awal mula anggota tubuh dalam lapisan janin. Setelah muncul gumpalan berbentuk badan, janin mulai terlihat seperti mudhgah kecil dan menyerupai sesuatu yang dikunyah yang terdapat pada bekas gigi. Fase inilah yang dalam Alquran disebut fase mudhgah, kelanjutan dari fase ‘alaqah. Ensiklopedia Americana menyebutkan bahwa pada minggu ke empat dapat disaksikan awal pembentukan telinga, mata dan susunan syaraf utama, sebagaimana pada akhir minggu tersebut dapat disaksikan permulaan pembentukan kelenjar tiroid, lidah, kerongkongan, paru-paru, saluran pernapasan, saluran pencernaan, perut, hati, kantong empedu, pancreas dan ginjal. Jantung, susunan saraf dan anggota-anggota tubuh bagian dalam telah lebih dulu muncul dan berkembang ketika anggota tubuh lainnya masih dalam bentuk gumpalan daging yang kecil sekali.

Mengenai bentuk janin dan ukurannya, Persis Mary Hamilton mengatakan bahwa pada usia 4 minggu tubuh janin berbentuk huruf C, panjang (kepala-pantat) 0,4 – 0,5 sentimeter dan beratnya kira-kira 4 gram. Yang mengagumkan adalah bahwa pada usia ini jantung yang kedua biliknya dapat terlihat telah mulai berdenyut. Muhammad Izzuddin Taufiq mengiyakan hal ini dan mengatakan bahwa jantung dapat dilihat seperti pipa sederhana yang dapat meregang dan mengkerut serta diperkuat dengan perkembangan rongga-rongga jantung yang sangat jelas. Ia katakan juga bahwa ketika itu, jantung mulai berdetak dan darah mengalir ke janin melalui urat-urat permulaan pada selaput dan kantong kuning telur. Detakan tersebut dimulai dari inisiatif jantung sendiri sebelum otak menyempurnakan kerja jantung tersebut karena otak merupakan anggota yang akan menjadi pusat perintah bagi jantung untuk berdetak lambat atau cepat.

c.    Fase ke tiga yaitu fase fetus, dimulai pada minggu ke delapan. Muhammad Izzuddin Taufiq mengatakan bahwa pada minggu ini paras muka si janin bertambah jelas meskipun beratnya belum bertambah secara signifikan. Lebih dari itu, sekarang pembentukan janin akan disesuaikan dengan waktu yang ada dalam Alquran, yaitu setiap kali anggota tubuh dan organ bagian dalam tumbuh selalu disertai dengan pertumbuhan tulang yang melindunginya, dan setiap tulang-tulang itu tumbuh selalu disertai dengan pertumbuhan otot, lalu di atasnya tumbuh kulit.

“... lalu segumpal darah itu Kami jadikan segumpal daging dan segumpal daging itu Kami jadikan tulang-belulang, lalu tulang belulang itu Kami bungkus dengan daging…” (QS. Al-Mu’minun: 14).

Janin terus mengalami pertumbuhan. Pada minggu ini pula, lanjut Izzuddin Taufiq, janin tidak lagi disebut embrio, tetapi fetus (bayi) karena telah memiliki bentuk tubuh yang jelas; otak dilindungi oleh tulang, tampak dua alis, kelopak mata, dan dua mata yang ditutupi oleh kelopak yang masih lengket dan akan terbuka pada awal bulan ke delapan.

Lamanya suatu kehamilan secara pasti tidak jelas. Namun, kata Rustam Mochtar, suatu kehamilan matur (matang) biasanya akan berlangsung selama 280 hari atau 10 bulan Arab (lunar monash) atau 40 pekan (minggu) yang dihitung dari pertama mendapat haid terakhir. Apabila usia kehamilan melebihi 42 minggu, maka hal itu disebut posmaturitas.

Persis Mary Hamilton mengatakan bahwa sekitar satu dari delapan bayi tidak dilahirkan ketika ia “siap” tetapi tetap dalam rahim melebihi waktu yang normal. Secara menakjubkan, lanjutnya, bayi-bayi ini tidak lebih baik untuk tetap berada dalam penjara mereka yang berair (rahim ibunya). Mereka terlihat seperti “sampah” karena kehilangan lemak subkutan (lemak di bawah kulit). Kulit mereka kering dan seperti parenkim dan verniks kaseosa-nya (sekresi kental, putih, seperti pasta pada kulit bayi) menghilang. Kuku jari-jarinya serta rambutnya panjang, dan kulitnya mungkin dipenuhi dengan meconium (feses hijau kehitaman terdiri atas lendir, empedu dan sel-sel kulit). Bayi posmatur secara khas terlihat gelisah dan mata melotot, kegelisahan menandakan kebutuhan kronik oksigen intrauterine (oksigen dalam rahim). Mortalitas perinatal (kematian sebelum bayi lahir) lebih besar pada bayi posmatur dibanding dengan mereka yang lahir term (cukup usia). Kira-kira 75% sampai 85% mati selama persalinan. Kondisi mereka yang buruk disebabkan oleh kemajuan disfungsional plasenta yang menua.

Apabila bayi lahir sebelum matur, maka kelahiran tersebut dinamakan kelahiran premature. Sekitar 1 dalam 15 perempuan melahirkan bayinya sebelum minggu ke-37 kehamilan. Bayi berukuran kecil, karena lahir premature atau terlambat tumbuh di dalam rahim, lebih mungkin meninggal dibanding bayi lahir matang. Karena itu akan berguna jika alasan mengapa ibu melahirkan premature dapat diketahui. Namun dari 7% perempuan yang melahirkan premature, dalam hampir separuhnya tidak ditemukan penyebabnya (Derek Llewellyn-Jones: 341).

Meskipun bayi yang lahir premature lebih mungkin meninggal dibanding bayi lahir matur, namun jika mendapatkan perawatan baik, bayi prematur memiliki kemungkinan untuk bertahan hidup. Namun demikian, ada batas ke-prematur-an yang memungkinkan kebertahanan ini. Dalam buku “Ilmu Pengetahuan Populer” disebutkan:

“Pada waktu berumur 6 bulan, janin yang lahir premature mungkin dapat bertahan jika kondisinya optimum.”

Kondisi optimum bayi yang lahir premature di usia kehamilan 6 bulan mungkin bisa didapatkan dengan perawatan yang baik dan pemenuhan nutrisi yang cukup ketika bayi tumbuh dalam kandungan, namun mungkin itu tidak selalu cukup. Diperlukan perawatan khusus pascakelahiran untuk bayi tersebut. Dalam buku “Maternal Newborn Nursing” disebutkan:

” A fetus born at this time will require immediate and prolonged intensive care in order to survive and to decrease the risk of major handicap (bayi yang lahir pada usia ini yaitu 6 bulan, memerlukan perawatan intensif segera dan berkelanjutan agar dapat bertahan dan dapat meminimalisir resiko cacat yang serius.”

Derek Llewellyn-Jones mengiyakan pernyataan itu dengan pernyataannya yang menggambarkan kondisi bayi pada akhir bulan keenam usia kehamilan,
“ Panjang janin (kurang lebih) 32 cm dan beratnya (sekitar) 650 gram. Sekarang kulitnya tidak lagi terlalu merah dan diselubungi oleh lanugo (rambut yang sangat halus yang biasanya dijumpai pada bayi lahir premature) dan berkeriput karena tidak mengandung lemak. Sejak bulan ini lemak akan terkumpul di dalam kulitnya. Kelopak mata mulai terpisah, tetapi membrane yang menutupi pupil masih cukup besar. Jika janin lahir pada tahap ini, dia akan berusaha bernapas tetapi paru-paru belum berkembang sempurna, sehingga dia akan sangat kesulitan bernapas. Harapan hidup pada usia ini sangat tergantung perawatan ahli.”

Dari pernyataan-pernyataan di atas dapat diambil kesimpulan bahwa usia kehamilan 6 bulan merupakan batas minimal usia kehamilan atau kelahiran premature. Dengan kata lain, jika bayi lahir premature kurang dari 6 bulan usia kandungan, maka secara normal bayi itu tidak dapat bertahan hidup.

Ada rahasia besar yang menjadi kunci kemungkinan bertahannya bayi untuk hidup jika bayi lahir premature pada usia 6 bulan ini. Pembentukan organ tubuh bagian dalam telah selesai –meski sebagian belum berkembang sempurna dan belum berfungsi- pada usia 5 bulan, kecuali paru-paru. Meskipun organ tubuh bagian luar dan dalam telah lengkap terbentuk, namun jika paru-paru belum terbentuk dengan sempurna, maka paru-paru tersebut belum dapat berfungsi sebagai alat pernapasan saat bayi telah berada di luar kandungan ibunya.

Sebagaimana kita ketahui, paru-paru adalah organ dalam yang memiliki peran sangat penting dalam kelangsungan hidup manusia. Paru-paru berfungsi sebagai alat pernapasan, yaitu tempat pertukaran oksigen (O2) dan karbon dioksida (CO2). Pada pernapasan melalui paru-paru atau pernapasan externa, oksigen diambil melalui hidung dan mulut.

Pada waktu bernapas, oksigen masuk melalui trachea dan pipa bronchial ke alveoli (kantong udara dalam paru-paru). Ada satu lapis membrane, yaitu membrane alveoli-kapiler, yang memisahkan oksigen dari darah. Oksigen menembus membrane ini dan ditangkap oleh hemoglobin sel darah merah dan dibawa ke jantung, lalu dipompa di dalam arteri ke semua bagian tubuh. Di paru-paru juga, karbon dioksida yang merupakan hasil buangan metabolisme, menembus alveolar-kapiler dari kapiler darah ke alveoli dan setelah melalui pipa bronchial dan trachea, dinapaskan keluar melalui hidung dan mulut. Semua proses ini diatur sedemikian sehingga darah yang meninggalkan paru-paru menerima jumlah tepat O2 dan CO2 (Evelyn C. Pearce: 219-220). Demikian pentingnya peran paru-paru dalam kehidupan manusia, sehingga jika paru-paru belum terbentuk dengan sempurna, maka manusia tidak dapat bertahan hidup di dunia.

Menurut teori sains modern, pembentukan paru-paru baru selesai saat kehamilan telah genap berusia 6 bulan. Meski belum berkembang sempurna, namun paru-paru telah mulai berfungsi dengan mulainya ada gerakan seperti pernapasan (Persis Mary Hamilton: 53). Inilah yang menyebabkan adanya batas minimal masa kehamilan, yaitu 6 bulan. Luar biasanya, teori modern yang berkembang pada abad 20 ini ternyata sesuai dengan teori yang terdapat dalam Alquran, kitab suci yang diwahyukan Allah pada 14 abad sebelum ditemukan dan berkembangnya teori modern.

Dalam surat Luqman: 14 Allah berfirman:
“Dan Kami perintahkan kepada manusia (berbuat baik) kepada dua orang ibu-bapanya; ibunya telah mengandungnya dalam keadaan lemah yang bertambah-tambahnya dan menyapihnya dalam dua tahun,…” (Qs. Luqman 14)

Dalam ayat ini Allah tidak menjelaskan berapa lama seorang ibu, tetapi menjelaskan bahwa menyapih bayi terjadi ketika bayi berusia dua tahun. Dengan demikian, bisa dipahami bahwa masa menyusui adalah dua tahun. Namun apakah durasi dua tahun ini benar-benar dua puluh empat bulan atau hanya satu tahun lebih beberapa bulan, maka Allah menjelaskan secara lebih pasti dalam ayat lain, yaitu dalam surat Al-Baqarah: 233


“Para ibu hendaklah menyusukan anak-anaknya selama dua tahun penuh, yaitu bagi yang ingin menyempurnakan penyusuan…”
Kata “haulaini kamilain” atau dua tahun penuh ini memberikan pengertian bahwa masa penyusuan yang sempurna adalah dua puluh empat bulan, bukan satu tahun lebih beberapa bulan. Sampai di sini masih belum dapat diketahui berapa lama batas usia kehamilan.

Dalam surat Al-Ahqaf: 15 Allah berfirman:
“Kami perintahkan kepada manusia supaya berbuat baik kepada dua orang ibu bapak-nya, ibunya mengandungnya dengan susah payah, dan melahirkannya dengan susah payah (pula). Mengandungnya sampai menyapihnya adalah tiga puluh bulan, ….”

Jika kita perhatikan baik-baik, maka dari ketiga ayat di atas kita dapatkan hasil perhitungan masa kehamilan dan menyusui. Masa penyusuan dua tahun dalam surat Luqman: 14 dijelaskan oleh surat Al-Baqarah: 233 bahwa masa penyusuan dua tahun itu adalah dua tahun penuh yaitu 24 bulan. Kemudian dalam surat Al-Ahqaf: 15 Allah menyatakan bahwa masa mengandung hingga menyapih adalah 30 bulan.

Jika masa mengandung dan menyusui yang total durasinya 30 bulan itu kita kurangkan dengan masa menyusui sempurna selama dua tahun penuh yaitu 24 bulan, maka kita akan mendapatkan hasil 6 bulan untuk masa kehamilan. Karena penyusuan selama 24 bulan itu adalah masa penyusuan yang sempurna yang berarti batas maksimal masa menyusui, maka sesuai dengan ayat ini, kita tidak menambahkan masa menyusui lebih dari 24 bulan. Dengan demikian, masa 6 bulan menjadi batas minimal masa kehamilan.

Berdasarkan ayat-ayat tersebut di atas pula, para ulama sepakat menjadikan durasi 6 bulan sebagai batas minimal masa kehamilan (Ibnul Jauzi, juz I: 233).

Jalaluddin As-Suyuthi, dalam tafsirnya “Ad-Durr al-Mantsur fi at-Ta’wil bi al-Mantsur” menguraikan sebuah kisah yang disampaikan Ibnu al-Mundzir dan Ibnu Abi Hatim dari Ba’jah bin Abdillah al-Juhaniy:

Seorang laki-laki menikahi seorang perempuan dari Juhainah, lalu perempuan itu melahirkan pada saat usia kandungan (pernikahan) genap enam bulan. Maka pergilah suami perempuan itu menghadap Utsman bin Affan (untuk mengadukan istrinya), maka Utsman memerintahkan untuk merajam perempuan tersebut. Lalu sampailah berita itu ke telinga Ali bin Abi Thalib dan Ali pun mendatangi Utsman dan bertanya, “Apa yang dilakukan perempuan ini?” Utsman menjawab, “Dia telah melahirkan dalam usia kehamilan (pernikahan) baru genap enam bulan. Bukankah itu tidak mungkin terjadi (kecuali perempuan itu telah berzina sebelum menikah)?” Maka Ali pun berkata, “Tidakkah Anda mendengar firman Allah ‘mengandung dan menyapihnya 30 bulan’ dan firman Allah ‘dua tahun penuh’? Lalu (dari perhitungan itu) berapa sisa yang Anda dapatkan kalau bukan 6 bulan?” Lalu Utsman pun berkata, “Demi Allah, aku tidak cerdas dalam hal ini. Aku harus membebaskan perempuan ini.”

Kehamilan adalah Beban Yang Indah

Kehamilan adalah peristiwa yang secara umum hanya terjadi pada perempuan dan tidak pada lelaki. Sebagaimana Allah berikan kelebihan pada lelaki dalam hal yang berkaitan dengan takdir-kelakiannya, Allah berikan pula kelebihan kepada perempuan dalam segala hal yang berkaitan dengan takdirnya sebagai perempuan. Di antara kelebihan perempuan itu adalah dikaruniakannya organ khusus yang memungkinkannya untuk hamil sebagai amanah melanjutkan garis keturunannya.

Pada umumnya kehamilan diterima sebagai suatu karunia yang membahagiakan. Seorang perempuan akan merasa “sempurna” jika dapat mengandung dan melahirkan anak dalam keluarga yang dibangunnya. Cinta dan kasih sayang akan dicurahkan kepada sang buah hati meski belum tampak wujudnya di dunia. Beribu harapan ditanam atas diri makhluk mungil yang akan melengkapi kehidupan sang orang tua. Harapan itu tidak ditanam begitu saja. Berbagai rencana dan persiapan dilakukan untuk menyirami dan memupuknya; dana pendidikan, kesehatan dan berbagai keperluan lain. Semua itu dilakukan dengan bahagia.

Meski kehamilan adalah peristiwa yang membahagiakan, tak dapat dipungkiri bahwa mengandung anak selama kurang lebih sembilan bulan bukanlah hal yang ringan. Berbagai hal yang tidak nyaman dirasakan oleh banyak ibu sejak awal kehamilannya hingga tiba masa kelahiran sang buah hati. Di awal kehamilannya, kenyamanan ibu sering terganggu oleh morning sickness, nafsu makan berkurang, mual-mual, ngidam, sering buang air kecil karena ginjal bekerja berlebihan dan lain-lain. Setelah semua itu menghilang seiring bertambahnya usia kehamilan, “penderitaan” lain telah menanti, misalnya rasa gerah setiap hari meski suhu udara tidak terlalu panas, gerak tubuh yang tidak leluasa, bentuk tubuh yang tidak lagi indah, cepat lelah karena beban dalam kandungannya dan lain-lain.

Allah berfirman dalam surat Luqman: 14            
” Dan Kami perintahkan kepada manusia (berbuat baik) kepada dua orang ibu-bapanya; ibunya mengandungnya dalam keadaan lemah yang bertambah-tambah dan menyapihnya dalam dua tahun.”

Al-Fairuz Abadi, dalam tafsirnya “Tanwirul Miqbas min Tafsiri Ibni Abbas” mengutip pernyataan Ibnu Abbas dalam memaknai kata “wahnan ‘ala wahnin” sebagai kelemahan di atas kelemahan, rasa berat di atas rasa berat dan kepayahan di atas kepayahan, setiap bertambah besar ukuran bayi di dalam perut ibunya, maka itu akan menjadi beban yang semakin berat bagi sang ibu.

Dengan lafadz yang berbeda Allah berfirman dalam surat Al Ahqaf : 15
” Kami perintahkan kepada manusia supaya berbuat baik kepada dua orang ibu bapaknya, ibunya mengandungnya dengan susah payah, dan melahirkannya dengan susah payah (pula). Mengandungnya sampai menyapihnya adalah tiga puluh bulan, sehingga apabila dia telah dewasa dan umurnya sampai empat puluh tahun ia berdoa: "Ya Tuhanku, tunjukilah aku untuk mensyukuri nikmat Engkau yang telah Engkau berikan kepadaku dan kepada ibu bapakku dan supaya aku dapat berbuat amal yang saleh yang Engkau ridhai; berilah kebaikan kepadaku dengan (memberi kebaikan) kepada anak cucuku. Sesungguhnya aku bertaubat kepada Engkau dan sesungguhnya aku termasuk orang-orang yang berserah diri".

Tentang kata “kurhan” dalam klausa “hamalathu ummuhu kurhan”, Ibnul Jauzi dalam tafsirnya “Zaadul Masiir” memahaminya sebagai masyaqqah (kepayahan). Sedangkan Abu Hayyan mengatakan, “kepayahan itu tidak terdapat pada awal menempel atau bergantungnya (janin) dalam perut sang ibu saja, tetapi dalam berlangsungnya kehamilan pada fase yang lebih lanjut, di mana tidak ada pilihan/peluang bagi sang ibu untuk membawa atau meninggalkan sang bayinya. Itu berarti, sang ibu harus membawanya ke mana pun ia pergi sehingga hal itu menjadi beban baginya.”

Meskipun kehamilan adalah beban yang berat, namun para perempuan tetap saja rela menjalani takdir yang tidak bisa digantikan oleh lelaki itu. Karena itu, tidaklah berlebihan jika Allah  memerintahkan manusia untuk menghormati, menghargai dan memuliakan ibu. Bahkan ibu menjadi manusia yang paling utama untuk mendapatkan bakti dari anak-anaknya.

Dalam sebuah hadits diceritakan, Abu Hurairah berkata: Seorang laki-laki bertanya:
“ Ya Rasulullah, siapakan orang yang paling berhak untuk mendapatkan baktiku?” Rasulullah menjawab, “Ibumu, lalu ibumu, lalu ibumu, lalu ayahmu, lalu orang yang paling dekat denganmu, lalu orang yang paling dekat denganmu lagi.” (HR. Muslim).

Rahim Perempuan yang Kokoh
Dalam surat Al-Mu’minun: 13 Allah berfirman
"Dan Kami jadikan ia (sari pati) sebagai nuthfah di dalam tempat yang kokoh.”

Tidak ada perbedaan pendapat di kalangan para mufassir bahwa yang dimaksud tempat yang kokoh (qarar makin) dalam ayat ini adalah rahim, karena ketika ayat ini diturunkan, masyarakat Arab telah mengetahui yang dimaksud dengan kata qarar makin. Penyebutan rahim dengan istilah qarar makin setelah penyebutan nuthfah mengindikasikan makna yang sangat dalam.

Izzuddin Taufiq menyatakan bahwa dengan perjalanan waktu hingga pada masa kita sekarang telah ditemukan penambahan makna ayat di atas. Istilah itu dapat berarti gabungan dari berbagai faktor yang saling berkaitan, baik faktor anatomi, fisiologi, fisik maupun kimia, yang semuanya terpadu sedemikian rupa hingga menjadikan rahim sebagai tempat yang kukuh.

Sebagai tempat tumbuh janin sejak awal pertumbuhannya hingga masa kelahiran, rahim memang tempat yang kokoh. Seandainya rahim bukan tempat yang kokoh, maka ia tidak akan mampu menahan beban janin yang semakin hari semakin berat. Seandainya rahim tidak elastis, maka ia akan robek ketika volume janin semakin bertambah hingga melebihi ukuran rahim seperti sebelum adanya janin. Seandainya dinding rahim tidak tebal dan tidak bertambah tebal seiring pertumbuhan janin, maka ia tidak akan bisa menjadi tempat menempel dan bergantung janin untuk kemudian menyerap nutrisi dari sang ibu dan melindungi janin selama kurang lebih sembilan bulan masa kehamilan.

Rahim yang dalam istilah kedokterannya uterus adalah suatu struktur otot yang cukup kuat, berbentuk buah pear dan berukuran hampir segenggaman (Persis Mary Hamilton: 11). Dalam keadaan tidak hamil, rahim terletak dalam rongga panggul kecil di antara kandung kemih dan dubur (Rustam Mochtar: 8). Tulang-tulang panggul yang kuat melindungi rahim dari benturan dari luar tubuh. Karena itulah, selain kuat karena terdiri atas struktur otot yang membuatnya elastis, posisi rahim juga stabil oleh sokongan tulang-tulang panggul.

Besarnya rahim berbeda-beda, bergantung pada usia dan pernah melahirkan anak atau belum. Ukurannya kira-kira sebesar telur ayam kampung. Pada nulipara (perempuan yang belum pernah melahirkan) ukurannya 5,5 – 8 cm x 3,4 – 4 cm x 2 – 2,5 cm, sedangkan multipara (perempuan yang sudah pernah melahirkan) ukurannya 9 – 9,5 cm x 5,5 – 6 cm x 3 – 3,5 cm. Beratnya 40 – 50 gram pada nulipara dan 60 – 70 gram pada multipara (Rustam Mochtar: 9).

Itulah rahim yang oleh Allah diistilahkan qarar makin, yang hanya ada dalam rongga perut perempuan. Dengan demikian, tidak seorang pun anak cucu Adam dan Hawa di dunia ini yang hidupnya terlepas dari ketergantungan pada perempuan. Maka sungguh hal yang tidak masuk akal jika perempuan kemudian tidak dihargai dan hanya disebut sebagai “insan ke dua” bagi lelaki.

Penentuan Jenis  Kelamin
Pada jaman dahulu sebelum Islam datang, di banyak negeri, perempuan diposisikan begitu rendahnya. Bahkan di negeri Arab sendiri di masa jahiliyah, perempuan dianggap barang yang bisa diwarisi. Memiliki anak laki-laki adalah suatu keberuntungan dan kebanggaan sedangkan perempuan adalah suatu hal yang memalukan, karena itu bayi-bayi perempuan dikubur hidup-hidup oleh ayahnya sendiri untuk menutupi aib. Maka ketika Islam datang, Islam meluruskan pemahaman yang salah itu dan mengajarkan bahwa perempuan sama berharganya dengan lelaki.

Lahir sebagai anak laki-laki atau perempuan bukanlah pilihan yang bisa dipilih oleh si anak maupun orang tua. Semua itu adalah karunia Sang Pencipta yang penciptaannya bukan tanpa maksud dan tujuan. Coba kita bayangkan jika Allah hanya menciptakan satu macam jenis kelamin saja, baik laki-laki saja atau perempuan saja pada manusia di dunia ini, pasti akan terjadi ketimpangan dan ketidakstabilan di dunia ini. Maka dengan menciptakan dua jenis kelamin laki-laki dan perempuan dengan spesifikasi masing-masing, Allah telah membuat keseimbangan populasi dan ekosistem di bumi ini.

Setiap sel dalam tubuh manusia memiliki 46 buah atau 23 pasang kromosom. Dari 23 pasang itu, hanya satu pasang kromosom saja yang bertanggung jawab terhadap penentuan jenis kelamin. Selebihnya memiliki tanggung jawab yang berkaitan dengan bagian-bagian tubuh yang lain. Pasangan yang menentukan jenis kelamin adalah pasangan yang dua tepinya bermiripan dan dikenal dengan sebutan kromosom XX pada perempuan, sedangkan pasangan yang dua tepinya berlainan dan dikenal dengan kromosom XY pada laki-laki. Ini berlaku pada sel tubuh manusia, termasuk di dalamnya sel-sel biasa yang berada pada organ reproduksi (Izzuddin Taufiq: 50).

Jenis kelamin anak tidak dapat diterka kecuali setelah terjadi pembuahan antara sel perma ayah dan sel telur (ovum) ibu. Setiap sperma yang keluar dari organ reproduksi laki-laki mengandung kromosom X dan Y. Kromosom X yang oleh Persis Mary Hamilton disebut ginosperma menghasilkan anak perempuan, sedang kromosom Y yang disebutnya androsperma menghasilkan anak laki-laki. Sedangkan ovum mengandung satu macam kromosom saja, yaitu kromosom X. Jika saat terjadi pembuahan, kromosom X pada sperma membuahi ovum, maka pasangan yang terbentuk adalah dua kromosom X (XX) dan anak yang akan lahir adalah anak perempuan. Jika kromosom Y pada sperma yang membuahi ovum, maka pasangan yang terbentuk adalah XY dan anak yang akan lahir adalah anak laki-laki.

Dari kenyataan tersebut di atas dapat kita simpulkan bahwa factor dari pihak laki-laki lah yang menentukan jenis kelamin anak yang dilahirkan istrinya. Jauh sebelum sains modern berkembang, Allah telah memberikan informasi bahwa sperma laki-laki lah yang dijadikan penentu jenis kelamin anak yang dilahirkannya. Hal ini tampak dalam firmanNya di surat An-Najm: 45-46

“Dan bahwasanya Dialah yang menciptakan berpasang-pasangan laki-laki dan perempuan, dari air mani apabila dipancarkan.”

Begitu pula firman Allah dalam surat Al-Qiyamah: 37 – 39
“Bukankah dia dulu setetes mani yang ditumpahkan (ke dalam rahim), kemudian mani itu menjadi segumpal darah, lalu Allah menciptakannya dan menyempurnakannya, lalu Allah menjadikan daripadanya sepasang: laki-laki dan perempuan.”

Dhamir ‘hu’ pada kata “faja’ala minhu” merujuk pada air mani (sperma). Maka sungguh tidak beralasan bila dalam sebuah keluarga, jika tidak lahir anak laki-laki atau perempuan yang diinginkan lalu pihak istri yang dipersalahkan. Apalagi, yang lebih ironis, jika hal itu dijadikan alasan suami untuk meninggalkan istrinya atau untuk berpoligami dengan alasan mendapatkan keturunan dengan jenis kelamin yang diinginkan.

Selanjutnya Mary Hamilton menyebutkan bahwa androsperma lebih tahan dalam suasana alkali dibanding suasana asam, hidup sekitar 1 hari, memiliki kepala bulat kecil dan lebih banyak dari ginosperma. Sedangkan ginosperma tahan 2 sampai 3 hari dalam keadaan asam dan lebih besar serta mempunyai bentuk lebih oval dibanding androsperma. Adapun ovum, bila tidak dibuahi dalam 24 jam, maka ovum akan mengalami kehancuran dan mengalir keluar uterus sebagai zat sampah.

Pembuahan yang terjadi antara sel sperma dan ovum terjadi di tuba fallopi, saluran yang terletak antara ovarium dan rahim. Untuk itu, setelah jutaan sel sperma yang keluar dalam satu kali ejakulasi memasuki rahim, sel-sel sperma baik androsperma maupun ginosperma itu harus menempuh perjalanan menuju tuba fallopi.

Ahmad Syauqi Al Fanjari, dalam bukunya “Alquran wa Ath-Tibbu al –Hadits” (2000: 94 – 95) mengatakan bahwa sperma laki-laki (Y, androsperma) memiliki kecepatan yang jauh lebih tinggi daripada sperma perempuan (X, ginosperma). Ginosperma memiliki kecepatan 1 milimeter per detik sehingga dapat sampai di tuba falopi dalam waktu sekitar 24 jam, sedangkan androsperma memiliki kecepatan antara 3 – 4 milimeter per detik sehingga hanya memerlukan waktu 6 jam untuk mencapai tuba fallopii. Apabila saat itu ada ovum di tuba fallopii, maka yang akan membuahi adalah sperma yang paling cepat sampai yaitu androsperma. Namun jika tidak ada ovum, maka androsperma akan mati mengingat usianya yang pendek, sekitar satu hari saja. Selanjutnya ginosperma yang memiliki peluang untuk membuahi jika dalam 1 atau 2 hari berikutnya ada ovum yang datang.

Karena ovulasi (pelepasan ovum dari ovarium atau indung telur) pada perempuan terjadi satu kali dalam kurang lebih sebulan (biasa disebut siklus haid) dengan siklus yang bervariasi (menurut Helen Farrer normalnya antara 21 – 35 hari sekali), maka peluang untuk terjadinya pembuahan juga sekali dalam setiap siklusnya. Jika sperma bertemu ovum dalam keadaan sama-sama hidup, maka dapat terjadi pembuahan. Namun jika keduanya bertemu dalam keadaan salah satu atau keduanya sudah mati, maka pembuahan tidak dapat terjadi.

Sebagaimana tersebut di atas, manusia normal memiliki 22 pasang otosom dan satu pasang kromosom seks. Perempuan memiliki 23 pasang kromosom yang terlihat sebagai XX dan lelaki memiliki kromosom XY. Namun demikian, kadang ditemukan abnormalitas (kelainan) kromosom yang menyebabkan penderita kelainan ini memiliki keadaan yang berbeda dari kebanyakan orang lain yang normal.

Persis Mary Hamilton memaparkan berbagai abnormalitas itu dan mengatakan bahwa Karyotyping (membuat foto nucleus dari sel-sel manusia dan memperbesar sel-sel tersebut sehingga cukup untuk memperlihatkan ke-46 kromosomnya) telah memperlihatkan bahwa beberapa kelainan lahir yang berat disebabkan oleh abnormalitas bentuk dan jumlah kromosom. Salah satu kelainan otosom atau kromosom non-seks disebut trisomy 21. Nama ini berarti bahwa tiga kromosom terjadi pada 21 tempat dan tidak di dua kromosom lain. Trisomy 21 menyebabkan suatu keadaan yang ditandai dengan retardasi mental dan penampilan wajah yang rata, disebut sindrom Down, atau mongolisme.

Adapun kelainan dari kromosom seks, lanjut Hamilton, terdapat dalam banyak macam. Satu diantaranya adalah Sindrom Turner, yaitu suatu keadaan tidak terdapatnya kromosom seks ke-dua. Penderita hanya memiliki 45 kromosom dari jumlah normal 46 kromosom. Pada penderita ini kromosom seksnya bukan XY untuk laki-laki atau XX untuk perempuan, tetapi hanya satu kromosom X. Sebagai akibatnya, penderita memiliki tubuh perempuan prepubertas sepanjang hidupnya tanpa mengalami kematangan secara seksual.

Kelainan kromosom seks lainnya yang telah diketahui dengan baik adalah sindrom Klinefelter. Pada keadaan ini mungkin terdapat bervariasi kelainan kromosom seks termasuk XYY, XXY, XXYY, XXXYY dan sebagainya. Penderita terlihat secara fisik sebagai laki-laki tetapi tidak berkembang secara normal. Banyak kelainan sistem reproduksi disebabkan oleh abnormalitas bentuk kromosom seks.

Penutup
Reproduksi sejatinya adalah urusan bersama antara lelaki dan perempuan. Untuk itu, diperlukan kerjasana yang baik antara keduanya. Tanpa kerjasama yang baik antara keduanya, maka reproduksi yang sehat sulit bisa diwujudkan. Kerjasama itu bukan hanya dibutuhkan dalam proses ‘pembuatan’, tetapi juga dalam perawatan dan penjagaan yang memuliakan.

Sekarang ini bukan jamannya mempertajam perbedaan antara takdir menjadi lelaki atau perempuan, juga siapa yang berperan memberikan keturunan laki-laki atau perempuan. Untuk itu, jika masih ada ‘penindasan’ satu atas yang lain dengan mengatasnamakan takdir dalam hal jenis kelamin, maka semua pihak, baik masyarakat maupun pemerintah memiliki kewajiban untuk menghapuskan penindasan itu dengan berbagai approach yang bisa dan mungkin dilakukan.

Hidup adalah hak setiap manusia. Karena itu, semua pihak harus menjaga dan menghargainya, tak terkecuali janin yang masih ada di dalam kandungan. Allah telah memberikan hak itu pada setiap hamba-Nya yang dikehendaki, sehingga tak seorang pun berhak untuk mencabut hak itu tanpa alasan yang diijinkanNya.

Wallaahu a’lam bish-shawaab…

______________________

Tentang Penulis
Agustriani  Muzayyanah, MA,  lahir di Kediri, 17 Agustus 1973. Peserta program Pengkaderan Ulama Perempuan Rahima, Jawa Bagian Barat Angkatan ke-2 ini menyelesaikan jenjang S1-nya pada STAI Hasanuddin, Pare, Kedir dan kini juga telah menjadi alumnus program Pascasarjana PTIQ, Jakarta.  Ia menikah dengan Muhammad Sigit Wahyu Kurnianto dan kini menjalani kesibukan sebagai Dosen/Staf Pengajar pada  Fak. Tarbiyah dan Dakwah PTIQ,  mengajar , bimbingan privat,  serta aktif  di berbagai pengajian.
Beberapa karyanya yang pernah diterbitkan oleh Rahima di antaranya adalah Islam dan Kesalehan Sosial : Al Arham Edisi 37, cerita pendek dengan judul “Antara Aku dan Tragedi Farah”  dengan nama penanya Any S.Wahyu. Any yang bersama keluarganya yang kini berdomisili  di kawasan Legoso, Ciputat.,  kini juga dapat dihubungi melalui emailnya : This email address is being protected from spambots. You need JavaScript enabled to view it.  atau  melalui facebook-nya Any Agustri Wahyu.

Mukaddimah
“Jika Tuhan menciptakan alam karena ingin melihat citra dirinya, maka perempuan adalah citra  ideal cinta Tuhan untuk kehidupan. Dan perkawinan adalah sudut  ‘ruang’ dari alam ini yang penuh dengan cinta  untuk perempuan dan laki-laki sama-sama melakukan  pendakian menuju hakekat   kehidupan.” (Penulis)
Indah, penuh suka cita, dan  harapan-harapan yang berbunga, itulah mestinya sebuah perjalanan perkawinan  oleh suami dan istri. Seperti tujuan pernikahan dalam Islam yaitu menciptakan keluargacsakinah, mawaddah, wa rahmah. Tujuan tersebut dapat diartikan sebagai sarat muatan nilai-nilai kemanusiaan, spiritual dan ketuhanan.

Kemanusiaan dalam konteks perkawinan ini bermakna bahwa perkawinan adalah  untuk melanjutkan kekhalifahan manusia di muka bumi, dengan menjamin berlangsungnya  reproduksi manusia beserta nilai-nilai kemanusiaan yang secara terus menerus dijaga dalam sebuah tatanan keluarga untuk membuat sejarah.

Secara spiritual hubungan  suami dan istri tentu saja tidak hanya dinilai secara nilai-nilai material, tetapi lebih tinggi sebagai tujuan  spiritual dalam rangka membangun keluarga dimana  rumah kemudian menjadi “surga” dalam pengertian spiritual (penuh cinta kasih, tentram, bahagia dan  penuh rasa syukur, dan sebagainya sebagai kekayaan hati).

Sedangkan nilai-nilai ketuhanan dalam institusi perkawinan bahwa perkawinan tidak hanya bersifat hubungan antara manusia dengan manusia tetapi tumbuh subur di dalamnya untuk menegakkan tauhid. Keimanan dan Ketaqwaan hadir dalam setiap ruang  “keluarga” dan  Tuhan sebagai orientasi dalam setiap sisi  kehidupan dalam perkawinan.
Namun seiring dengan perjalanan waktu, dengan seribu satu masalah keluarga, perkawinan sering berakhir dengan perceraian. Rajutan cinta kasih yang dipupuk, perlahan-lahan menjadi pudar dan terkoyak.

Fenomena Perceraian di Indonesia :  Refleksi atas  Kompleksitas Persoalan Keluarga
Terdapat sebuah hadis yang sangat popular mengenai soal talak atau perceraian ini. Hadis ini diriwayatkan Abu Dawud (2/255) dan Ibnu Majah (1/650) dari Abdullah bin ‘Umar. Hadis tersebut berbunyi  :

أَبْغَضُ الْحَلَالِ إِلَى اللهِ الطَّلاَقُ

“Perkara halal yang dibenci Allah adalah perceraian (thalaq).”

Namun rupanya banyak yang masih tidak menyadari pesan di balik hadis ini. Mengingat,  meskipun “dibenci” tetapi dianggap perkara halal, perceraian seringkali masih dilakukan. Badilag Mahkamah Agung mencatat bahwa selama periode 2005-2010 terjadi peningkatan angka perceraian nasional hingga 70 persen. Dari angka tersebut tiga daerah dengan angka perceraian tertinggi adalah Bandung sejumlah 84.084 perkara naik sebanyak 100 persen dari tahun sebelumnya 37.523, Surabaya sebanyak 68.092 perkara naik 9 persen dari tahun sebelumnya 63.432, dan Semarang sebanyak 54.105 perkara meningkat sebanyak 17 persen dari tahun sebelumnya sebanyak 47.592 perkara.

Data Yurisdiksi Mahkamah Syar’iyyah Propinsi /Pengadilan Tinggi Agama di seluruh Indonesia pada tahun 2010 diperoleh jumlah angka perceraian sebesar 284.379 kasus.  Dari kasus ini sebanyak 94.099 (29,33%) adalah kasus cerai talak (perceraian yang dilakukan atas  inisiatif suami/laki-laki) dan 190.280 (59, 32%) merupakan kasus cerai gugat (perceraian yang dilakukan atas inisiatif istri/perempuan) .

Begitu banyaknya jumlah cerai gugat menunjukkan bahwa selain perempuan mulai melihat bahwa ranah hukum adalah cara untuk mengakhiri perkawinan; juga dapat dimaknai bahwa banyak perempuan yang selama ini hidup dalam situasi perkawinan yang tidak sehat. Meskipun perempuan harus menanggung resiko kehilangan nafkah pasca perceraian akibat konsekuensi hukum  yang berbeda atas perkara  cerai talak dan cerai gugat.

Alasan terjadinya perceraian itu juga sangat beragam. Di antara  adalah poligami  (1.389 kasus), kawin paksa (2.185 kasus), penelantaran karena alasan ekonomi (67.891 kasus), tidak ada tanggung jawab (78.407 kasus), kawin di bawah umur (550 kasus), menyakiti jasmani (2.191 kasus), menyakiti mental (560 kasus).  Berbagai alasan ini memiliki dimensi yang sangat kuat dalam konteks Kekerasan dalam Rumah Tangga (KDRT). Dan kasus perceraian berdimensi KDRT ini akan menjadi lebih tinggi manakala kita memasukkan beberapa alasan lain yang tidak eksplisit seperti adanya gangguan pihak ketiga (20.199 kasus) dan tidak ada keharmonisan (91.841 kasus).   Hal ini senada dengan data Catatan Akhir Tahun 2007 Komnas Perempuan menyebutkan bahwa kasus KDRT menjadi kasus tersembunyi dalam perkara gugat cerai.

Sementara itu, Badan Penasihat Pembinaan dan Pelestarian Perkawinan (BP4) DKI Jakarta, mencatat jumlah pasangan suami-istri bermasalah yang datang meminta nasihat ke Badan Penasehat Pembinaan dan Pelestarian Perwakinan (BP4) DKI Jakarta yang cukup tinggi. Pada tahun 2008 mencapai 2.519 pasangan, dan yang bisa didamaikan kembali 1.600 pasangan atau berkisar 64 persen. Dan sisanya sekitar 873 pasangan atau sekitar 36 persen tetap ke Pengadilan Agama untuk bercerai.

Perempuan dan anak sesungguhnya adalah korban dari situasi perceraian.  Dari 2.518 kasus perceraian yang dilaporkan kepada Komnas anak pada 2011, sebanyak 2.113 kasus perceraian berpisah dari perkawinan tercatat, 225 dari perkawinan menurut ketentuan agama, 24 dari perkawinan menurut ketentuan adat, dan sebanyak 156 kasus dari perkawinan tidak tercatat. Bahkan Komisi Nasional Perlindungan Anak (Komnas PA) mencatat dari 3.896 anak yang terpaksa terpisah dari pengasuhan salah satu orang tuanya karena kasus perceraian, diantaranya terdapat 249 anak yang tidak diakui oleh ayahnya. Secara lebih detail diungkapkan bahwa sebanyak 159 anak bahkan tidak mendapatkan akta lahir.

A.    Latar Belakang Terjadinya Perceraian
Dalam Undang-Undang No.1 tahun 1974 pasal 1 dijelaskan “perkawinan ialah ikatan lahir batin antara seorang pria dengan wanita sebagai suami isteri dengan tujuan membentuk keluarga (rumah tangga) yang bahagia dan kekal berdasarkan Ketuhanan Yang Maha Esa”.Dengan ini tujuan pernikahan adalah agar membentuk keluarga yang bahagia dan kekal, sehingga perceraian sebenarnya menjadi solusi yang jauh dari tujuan pernikahan tersebut.Oleh karena itu, dalam penjelasan umum pasal 4 poin a dinyatakan suami isteri perlu saling membantu dan melengkapi, agar masing-masing dapat mengembangkan kepribadiannya membantu dan mencapai kesejahteraan spiritual dan materiil.Hal ini merupakan keharusan  fundamental karena dengan saling membantu dan melengkapi akan tercipta keluarga yang harmonis dan penuh kebersamaan, sehingga antara suami dan isteri memiliki persamaan dalam menjalankan fungsinya yang esensial dalam rumah tangga.

Setidaknya ada empat kemungkinan yang terjadi dalam kehidupan rumah tangga, yang dapat memicu timbulnya keinginan untuk memutus perkawinan.

1.    Terjadinya nusyuz dari pihak isteri
Dalam menghadapi hal ini, maka ada beberapa petunjuk yang dilakukan

  • Suami menasehati isteri mengenai dampak positif dan negatif dari tindakanya dan jika seandainya terjadi perceraian.
  • Suami memisahkan tempat tidur dengan isteri (Wahjuruhunna fil madoji’i) akan tetapi tetap dalam satu rumah, atau dengan cara memalingkan wajah dan membelakangi mereka.Hal ini dilakukan dengan tujuan agar dalam kesendirianya itu ia memikirkan dampak dari perbuatannya.
  • Apabila kedua tahap tadi sudah dilakukan akan tetapi isteri tidak berubah untuk nusyuz, maka langkah ketiga adalah memberi pelajaran, yang dalam perintah al-qur’an adalah memukul (wadhribuuhunna) mereka, akan tetapi mufasir mentafsirkan agar tidak memukul dengan menyakitkan dan melukai.

2.    Terjadinya nusyuz dari pihak suami
Dalam Al-qur’an terdapat keterangan bahwa jalan yang ditempuh apabila suami nusyuz seperti acuh tak acuh, tidak mau menggauli dan tidak memenuhi kewajibannya,karenanya taklik talak yang sering dicatat dan dilakukan dalam setiap akad nikah merupakan perjanjian perkawinan untuk mengantisipasi sekaligus sebagai cara untuk menyelesaikan perkara yang akan terjadi kemudian apabila suami melakukan nusyuz.
Dalam hal taklik talak atau mengadakan perjanjian perkawinan ini ada beberapa pendapat, diantaranya:

  • Menurut Al-Qur’an berupa anjuran dengan kata-kata, yang dalam bahasa al-Qur’an adalah: seyogyanyalah diadakan perjanjian dan perjanjian adalah baik.
  • Menurut hukum fiqh adalah boleh, karena pada prinsipnya segala sesuatu adalah boleh (ibahah) terkecuali ada dalil yang melarangnya.
  • Di Indonesia taklik talak itu selalu dimuat dalam buku atau perjanjian nikah.

Dengan demikian, adanya taklik talak adalah dalam rangka menyelesaikan masalah apabila suami melakukan nusyuz.

3.    Terjadinya perselisihan atau percekcokan antara suami dan isteri, yang dalam al-qur’an disebut syiqaq.
Dalam hal ini penunjukan hakam dari kedua belah pihak diharapkan dapat menciptakan perdamaian dan perbaikan diantara keduanya.

4.    Terjadinya salah satu pihak melakukan perbuatan zina atau fakhisyah, yang menimbulkan saling tuduh-menuduh antara keduanya. Li’an sesungguhnya telah memasuki “gerbang” putusnya perkawinan, dan bahkan untuk selama-lamanya, karena akibat li’an adalah terjadinya talak bain kubra.

Sejarah Hukum Talak
Syari’at talak bukan hanya datang ketika masa nabi Muhammad, akan tetapi jauh sebelum itu hukum talak sudah dikenal. Hal ini berdasarkan kisah pada masa nabi Ibrahim a.s, ketika nabi Ibrahim a.s mengunjungi Nabi Ismail a.s dirumahnya (di Makkah) saat itu Isma’il kebetulan tidak ada dirumah, yang ada hanya isterinya.Isteri nabi Isma’il tampaknya tidak begitu senang dengan kedatangan ayah mertuanya (Ibrahim), hal ini di indikasikan dengan sikapnya yang tidak baik kepada nabi Ibrahim.Melihat tingkah menantunya seperti itu Nabi Ibrahim memohon kepada menantunya untuk menyampaikan pesan kepada Isma’il yaitu agar Nabi Isma’il menggantikan tiang pintu rumahnya. Nabi Isma’il yang cerdas faham akan kalimat-kalimat bersayap (majaz), sangat faham maksud dari ayahnya, yaitu agar  Isma’il menceraikan isterinya dan kemudian menikah lagi dengan perempuan lain yang lebih baik akhlaknya.  Dari kisah tersebut dapat kita simpulkan bahwa talak sudah dikenal sebelum zaman Nabi Muhammad S.A.W. sehingga talak bukanlah disyari’atkan hanya pada kerasulan  Muhammad, melainkan nabi hanya meneruskan dengan melakukan beberapa perbaikan.

Dalam hukum Romawi kuno dan agama nabi Musa dikenal juga talak, meskipun para penganut Kristen mengharamkan talak.Menurut undang-undang Romawi kuno, talak dibolehkan manakala dilakukan atas persetujuan suami istri, atau atas kemauan sepihak dari suami.Dalam agama Yahudi, suami boleh menceraikan istrinya meskipun hanya karena hal yang sepele saja. Istri yang ditalak tidak boleh kembali kepada suaminya, jika istri yang telah diceraikan itu pernah hidup bersama laki-laki lain, suaminya yang pertama tidak boleh lagi menikah dengan mantan istrinya itu meskipun sang mantan istri telah berpisah dari “suami keduanya”.

Pengertian dan Macam-Macam Talak
Talaq menurut bahasa berasal dari kata ithlaqha yang berarti : melepas dan meninggalkan. Sedangkan menurut Istilah, seperti yang diungkapkan Al-jaziri, Talak adalah melepaskan ikatan (Hall Al-Qaid) atau dapat juga disebut mengurangi pelepasan ikatan dengan menggunakan kata-kata yang telah ditentukan.

Adapun pembagian talak, ada dua bagian : Pertama, Talak Raj’i, yaitu talak yang tidak mencabut semua hukum nikah, bahkan hubungan perkawinan masih dipandang ada selama iddah belum berakhir, sehingga suami memiliki hak untuk mengembalikan isteri yang ia ceraikan ke dalam hubungan suami isteri tanpa melalui akad yang baru semasih hal itu berdasarkan kerelaan isteri tersebut. Kedua, Talak Ba’in, talak raj’i akan berbalik menjadi thalak ba’in manakala masa iddahnya sudah selesai, adapun talak  ini ada dua; thalak ba’in sughra dan thalak ba’in kubra. Talak bain sughra ialah talak yang terjadi dari thalak yang pertama, atau thalak yang kedua, yang tidak dilakukanruju’, sehingga si suami setelah talak tersebut tidak dapat mengembalikan isteri yang telah dia talak kecuali dengan akad yang baru dan mahar. Ini adalah talak yang terjadi sebelum persetubuhan, atau talak berdasarkan harta, atau talak dengan sindiran menururt mazhab hanafi.Atau talak yang dijatuhkan oleh qadhi, bukan karena suami tidak memberikan nafkah, atau karena sebab iilaa’.Sedang Talak ba’in kubra ialah talak yang terjadi sesudah talak ketiga. Dalam talak ini suami tidak boleh rujuk kembali kepada isterinya dan tidak boleh nikah kembali, kecuali setelah isteri kawin dengan laki-laki yang lain (muhallil) yang merupakan perkawinan yang sah.

Mengenai batasan talak raj’i dan talak ba’in para fuqaha memiliki pendapat yang berbeda-beda, misalnya mazhab Hanafi berpendapat setiap talak adalah talak raj’i kecuali talak yang dilakukan sebelum persetubuhan dan talak dengan  iwadhi’ harta, serta talak dengan sindiran yang digandengkan dengan lafal yang menunjukan kerasnya, kuatnya, atau ba’inunah, dan pengharaman, serta talak yang melengkapi talak tiga. Suatu talak merupakan talak raj’i jika seperti yang berikut :

  1. Talak yang di ucapkan dengan ucapan yang terang-terangan setelah persetubuhan yang hakiki, dengan lafal yang terdiri dari materi talak atau pentalakan yang tidak digandengkan dengan kompensasi, juga bukan dengan jumlah tiga, juga tidak disifati dengan sifat keras, atau kuat, atau ba’inunah atau yang sejenisnya.
  2. Talak secara sindiran setelah persetubuhan yang tidak memiliki makna keras dan bainunah. Misalnya ucapannya “Jalanilah masa iddah”,”Bebaskanlah rahimmu” atau “Kamu sendirian” maka dengan berbagai lafal ini jatuh talak satu raj’I, jika suami berniat talak.
  3. Talak yang dijatuhkan oleh qadhi akibat suami tidak memberikan nafkah. Akibat illa’ maka talak yang pertama adalah talak raj’I karena kemampuan suami untuk memberikan nafkah dapat diprediksikan kapan saja. Talak yang kedua juga merupakan talak raj’i karena suami dapat kembali menggauli istrinya.


Akan tetapi talak menjadi baa’in pada yang berikut ini :

Pertama, talak baa’in shughra :

  1. Talak yang terjadi sebelum persetubuhan yang bersifat hakiki atau setelah terjadi khalwat yang benar-benar shahih. Talak yang pertama adalah talak baa’in karena talak ini tidak mewajibkan iddah dan juga tidak menerima rujuk, dengan dalil firman Allah SWT : “Hai orang-orang yang beriman, apabila kamu menikahi perempuan-perempuan yang beriman, kemudian kamu ceraikan mereka sebelum kamu mencampurinya maka sekali-kali tidak wajib atas mereka ‘iddah bagimu yang kamu minta menyempurnakannya”.(al-Ahzab:49)
  2. Talak yang bersifat sindiran yang digandengkan dengan sesuatu yang menunjukan kekerasan, kekuatan, atau ba’inunah maksudnya, sesungguhnya setiap talak yang dijatuhkan dengan sindiran jika diniatkan talak, selain ketiga lafal yang tadi telah disebutkan (beriddahlah kamu, bersihkanlah rahimmu, kamu sendirian) merupakan talak satu baa’in, meskipun dia berniat dua. Karena tidak ada tanda-tanda bagi jumlah dua pada lafal, maka ditetapkan yang paling rendah yaitu satu.
  3. Talak berdasarkan ‘iwadh harta. Jika seorang laki-laki dikhulu’ oleh istrinya, atau dia talak istrinya dengan ganti harta; karena khulu’ dengan iwadh harta adalah talak menurut pendapat mereka. Ini adalah talak baa’in karena yang dituju adalah agar istri memiliki perkara talak dirinya, dan mencegah suami untuk merujuknya. Tujuan ini tidak dapat tercapai kecuali dengan talak baa’in.
  4. Talak yang dijatuhkan oleh qadhi bukan karena sebab suami tidak memberikan nafkah atau karena sebab iilaa’. Hanya saja yang menjadi sebab adalah kekurangan yang ada pada diri suami atau akibat kerenggangan ikatan suami-istri. Atau akibat mudharatnya istri dengan ketidakberadaan suami atau tertawannya suami karena pengaduan istri kepada pengadilan dilakukan hanya untuk menghilangkan kerugian dari dirinya, dan menentukan nasib perkawinan. Dan maksud ini tidak dapat terwujud kecuali dengan talak baa’in.


Kedua, talak ba’in kubra:
1.    Yaitu talak tiga.
2.    Adanya Isyarat yang menunjukan bilangan talak. 

Adapun pembagian talak menurut waktu jatuhnya talak terbagi kepada; munjiz, mudhaf, dan mu’allaq :

Pertama, talak munjiz adalah talak yang yang bersifat langsung, sehingga waktu jatuhnya talak pada saat itu juga.Misalnya seorang laki-laki berkata kepada istrinya “kamu tertalak” atau “aku talak kamu” hukumnya jatuh pada saat itu juga. Berbagai dampaknya akan langsung dilaksanakan oleh suami semasih suami dan istri tersebut adalah orang yang mampu dan bisa menjatuhkan atau dijatuhkan talak.

Kedua, talak mudhaf (yang disandarkan) yaitu talak yang terjadinya disandarkan  kepada waktu dimasa yang akan datang. Misalnya seorang suami berkata kepada istrinya “kamu tertalak besok” atau “kamu tertalak pada permulaan tahun ini”. Waktu jatuhnya  talak tersebut adalah ketika datang pada waktu yang disandarkan tersebut, jika istri adalah orang yang dapat dijatuhkan talak pada masa tersebut. Dan si suami merupakan orang yang mampu menjatuhkannya karena dia telah berniat menjatuhkannya sejak beberapa waktu, bukan pada masa sekarang ini.Ketika suami mengucapkan “kamu tertalak besok” maka talak jatuh pada bagian pertama dari waktu besok, yaitu terbitnya fajar.

Ketiga talak mu’allaq yaitu talak yang penjatuhannya bergantung kepada terjadinya sesuatu yang dimasa akan datang dengan menggunakan ta’lik atau syarat, seperti jika, apabila, seandainya, dan sejenisnya. Misalnya seorang suami berkata kepada istrinya “jika kamu keluar tanpa izinku maka kamu tertalak” atau “Apabila kamu bertemu dengan si fulan tanpa izinku maka kamu akan tertalak”.Ta’liq ini dinamakan sumpah sebagai kiasan karena ta’liq pada hakikatnya adalah syarat dan balasan, maka penyebutannya sebagai sumpah merupakan sebuah kiasan, karena di dalamnya terdapat makna kausalitas (sebab-akibat).Ta’liq ini dapat berupa lafal, yaitu ucapan yang disebutkan alat syarat di dalamnya secara terang-terangan, seperti jika atau apabila. Ta’liq ini dapat juga berupa maknawi yang tidak disebutkan alat syarat di dalamnya secara terang-terangan, akan tetapi alat ini ada pada segi makna. Misalnya suami mengucapkan “ Aku harus menjatuhkan talak jika aku melakukan ini” atau “Aku diharuskan menjatuhkan talak jika aku tidak melakukan hal ini”. Maksud yang dikandung oleh ta’liq semacam ini berdasarkan tradisi adalah kelaziman jatuhnya talak jika perkara yang disumpahkan terjadi, dan atau tidak terjadi.

Jumlah Talak
Jumlah talak adalah satu, dua dan tiga. Jika talak muncul dengan ucapan saja, seperti misalnya seorang suami berkata, “Aku ceraikan kamu”, atau “kamu tertalak”, maka terjadi talak satu sebagai aplikasi dari maksud yang dikandung oleh ucapan menurut mazhab Hanafi dan terjadi apa yang dia niatkan menurut jumhur fuqaha.

Pada masa jahiliyah, talak belum terikat dengan jumlah dan aturannya.Dulunya seorang laki-laki menceraikan istrinya sesuai dengan yang dia kehendaki. Perempuan tersebut menjadi istrinya kembali jika dia merujuknya pada masa iddah, sekallipun dia menceraikannya seratus kali atau lebih, hal itu sebagaimana yang dikatakan oleh Aisyah r.a. Akan tetapi dengan apa yang sudah dijelaskan Allah dalam Al-Qur’an maka talak hanya terbatas pada jumlah tiga saja, sebagamana firman Allah s.w.t :

“Talak (yang dapat dirujuki) dua kali. Setelah itu boleh rujuk lagi dengan cara yang ma’ruf atau menceraikan dengan cara yang baik.” (al-baqarah: 229) Ayat ini menunjukan bahwa jumlah talak ada tiga, diberikan hak bagi suami untuk merujuk istrinya setelah talak pertama dan kedua.Dengan ketentuan ini, Islam melindungi perempuan dari kemudharatan yang dapat mengenainya.

Hukum Talak
Mazhab Hanafi berpendapatbahwa penjatuhan talak hukumnya boleh  berdasarkan kemutlakan Al-Qur’an, seperti firmannya “ Hendaklah kamu ceraikan mereka pada waktu mereka dapat (menghadapi) iddahnya (yang wajar)”(At-Thalaq:1)

  1. Haram jika suami ketika mentalak isterinya akan terjerumus kedalam perzinahan karena ketergantungan kepada isterinya. Dan talak bid’i, yaitu talak yang dilakukan pada masa haid, dan yang sejenisnya, seperti masa nifas, dan masa suci setelah dipergauli.
  2. Makruh hukumnya jika ia memiliki keinginan untuk kawin atau dia mengharapkan keturunan dari perkawinan.
  3. Wajib hukumnya ketika ia mengetahui bahwa keberadaan isteri membuatnya jatuh ke dalam perbuatan yang diharamkan yang terdiri dari nafkah dan perkara yang lainnya.
  4. Sunnah hukumnya ketika istri memiliki mulut yang pedas yang ditakutkan akan membuatnya jatuh kedalam perbuatan yang haram jika terus bersamanya. Talak menjadi sunah ketika istri lalai dalam memenuhi hak-hak Allah yang wajib, seperti shalat dan perkara lain yang sejenisnya. Dan suami tidak memungkinkan untuk memaksa istrinya melaksanakan hak-hak tersebut. Ketika hubungan suami-istri berada pada kondisi terjadinya perselisihan yang mengakibatkan keretakan rumah tangga, maka demi menghilangkan keburukan talak hukumnya sunah dalam kondisi seperti ini.

Dampak penjatuhan talak memberikan efek hukum. Talak raj’i dan talak ba’in bersatu dalam beberapa hukum, yaitu:
a.    Kewajiban untuk memberikan nafkah bagi isteri yang ditalak pada masa iddah.
b.    Ditetapkannya nasab anak yang dilahirkan oleh isteri yang ditalak kepada suami yang mentalak.
c.    Perkawinan si istri yang kedua dengan suami yang lain menghilangkan jumlah talak yang terjadi antara dia dengan suami pertama, menurut mazhab hanafi dan Abu Yusuf, apakah ini talak tiga ataupun talak selain yang tiga. Sedangkan fuqaha yang lainnya berpendapat, perkawinan ini hanya menghilangkan talak tiga saja tanpa talak yang lainnya.

Adapun mengenai talak raj’i para fuqaha sepakat bahwa talak raj’i memiliki beberapa dampak, yaitu :
1.    Mengurangi jumlah talak. Sehingga ketika suami mentalak istrinya dengan talak raj’i, berarti ia masih memiliki sisa dua talak, dan jika menjatuhkan talak yang lain, berarti ia masih memiliki satu talak.
2.    Berakhirnya ikatan suami-istri dengan terhentinya masa iddah. Sehingga ketika suami mentalak istrinya dengan talak raj’i, dan iddahnya terhenti tapa merujuk istrinya, maka istrinya menjadi haram baginya dengan terhentinya masa iddah.
3.    Kemungkkinan  untuk melakukan rujuk pada masa iddah. Suami yang menjatuhkan talak kepada istrinya, memilliki hak untuk merujuk kembali istrinya dengan ucapan menurut kesepakatan fuqaha.
4.    Istri yang ditalak raj’I dapat terkena talak yang lain, atau zhihar, atau iilaa’, dan laknat si suami, dan masing-masing dari keduanya saling mewarisi yang lain menurut kesepakatan fuqaha.
5.    Pengharaman untuk melakukan persetubuhan menurut mazhab Syafi’i. Menurut mazhab syafi’i dan maliki diharamkan melakukan persetubuhan dengan istri yang telah ditalak dengan talak raj’i dan yang lainnya. Bahkan sama halnya hanya memandang dengan tanpa syahwat, karena talak ini adalah perpisahan bagaikan halnya talak baa’in.

Adapun dampak dari talak ba’in sughra adalah :
1.    Hilangnya kepemilikan dengan hanya sekedar terjadinya talak bukannya penghalalan. Diharamkan melakukan persetubuhan secara mutlak dan khlawat setelah terjadi talak. Tidak bisa merujuk istri kecuali dengan akad baru
2.    Berkurangnya talak yang dimiliki oleh suami.
3.    Halal mahar yang ditangguhkan kepada salah satu dari dua masa yaitu kematian dan talak dengan hanya sekedar terjadinya talak.
4.    Terhalangnya hak untuk saling mewarisi diantara suami-istri. Jika salah satu suami-istri meninggal dunia pada masa iddah maka pihak yang lain tidak mewarisinya karena talak baa’in menghentikan ikatan suami istri dengan hanya sekedar jatuhnya ucapan talak. Kecuali jika talak terjadi pada masa sakit parah, dan ada indikasi yang menunjukan bahwa si suami bermaksud menghalangi istrinya dari warisannya. Menurut jumhur yang selain mazhab syafi’i si istri mendapatkan warisan, jika si suami meninggal dunia pada masa iddah.

Hukum  talak bain kubra :
Talak ba’in kubra sama dengan talak ba’in sughra, kecuali :
Pertama, Pada talak bain kubra tidak ada kesempatan setelahnya untuk menjatuhkan talak yang lain.
Kedua, Istri pada talak ba’in kubra tidak dapat kembali kepada suaminya yang pertama sebelum ia menikah kembali dengan suami yang lain.

Rukun Talak
Menurut mazhab Hanafi rukun talak adalah lafal yang menjadi dilalah bagi makna talak secara bahasa yang merupakan pelepasan dan pengiriman. Menurut mazhab maliki rukun talak ada empat; pertama mampu melakukannya, maksudnya orang yang menjatuhkannya yang terdiri dari suami, wakilnya, atau walinya..Kedua maksud, artinya adalah maksud ucapan dengan lafal yang terang-terangan, sindiran yang jelas meskipun sebenarnya tidak memiliki niat untuk memutskan perkawinan.  . Ketiga objek, adalah perkawinan yang ia miliki, karena tidak sah talak jika tidak di awali dengan perkawinan. Keempat lafal, yaitu ucapan secara terang-terangan ataupun sindiran.
Sedangkan Ibnu Juzaa berpendapat bahwa rukun talak ada tiga, diantaranya: suami yang mentalak, Istri yang ditalak, dan ucapan (yang berupa lafal dan perkara yang memiliki makna yang sama). Sedang menurut mazhab Syafi’i dan Hambali rukun talak ada lima,yaitu: Laki-laki yang mentalak, ucapan, objek, kekuasaan, dan maksud. Sehingga tidak jatuh talak bagi seorang ulama fiqih yang mengungkapkannya secara berulang-ulang, orang yang sedang bercerita meskipun sebenarnya ia menceritakan dirinya sendiri.

Batasan Talak
Batasan untuk menjatuhkan talak ada tiga ;
1.    Talak terjadi karena ada kebutuhan yang dapat diterima
2.    Tengah berada pada masa suci dan tidak pernah disetubuhi pada masa itu.
3.    Talak dijatuhkan secara terpisah dan lebih dari satu kali.

Pertama, talak dilakukan karena ada kebutuhan yang dapat diterima secara syariat dan kebiasaan. Menurut mazhab Hanafi asal daripada talak adalah boleh, berdasarkan kemutlakan firman Allah dalam Al-Qur’an ;

“Tidak ada kewajiban membayar (mahar) atas kamu, jika kamu menceraikan istri-istri kamu sebelum kamu bercampur dengan mereka dan sebelum kamu menentukan maharnya” (At-thalaq:1)
Talak sebenarnya terjadi karena adanya suatu kebutuhan, jika talak terjaadi bukan karena suatu kebutuhan maka hal tersebut merupakan bagian dari pengkufuran atas nikmat pernikahan yang telah Allah berikan, bahkan hal tersebut merupakan bentuk kedzaliman terhadap istri, keluarga istri, dan anak-anak istri.

Berbeda halnya dengan jumhur fuqaha selain mazhab hanafi, termasuk diantaranya adalah al-kamal Ibnul Hamman dan Ibnu Abidin mengemukakan bahwa hukum asal talak adalah dilarang, dicegah, dan merupakan perbuatan yang makruh. Ibnu Abidin berkata “pada asalnya talak terlarang “.Dalam pengertian, dia terlarang kecuali akibat sebab yang membuatnya menjadi boleh. Pembolehan ini diberlakukan akibat kebutuhan untuk menghilangkan ikatan perkawinan.

Kedua, talak dilakukan pada masa suci dan si istri tidak pernah digauli pada masa tersebut. Batasan ini disepakati oleh jumhur fuqaha, jika suami menjatuhkan talak pada masa haid atau nifas, atau pada masa suci yang dia gauli istrinya pada masa tersebut, maka menurut jumhur, talak merupakan suatu yang haram secara syari’at dan menurut mazhab Hanafi merupakan sesuatu yang makruh tahrimi, yaitu yang dinamakan dengan talak bid’i. Sedangkan mazhab maliki hanya membatasi pengharaman talak hanya pada masa haid dan nifas, dan memakruhkannya pada yang selain keduanya.

Ketiga, talak terpisah dan tidak lebih dari satu. Para fuqaha telah bersepakat bahwa talak sunni yang disyari’atkan adalah yang jatuh secara berurutan dengan terpisah-pisah, satu demi satu, bukan menjatuhkan talak secara sekaligus dengan menyatakan talak tiga secara satu sebanyak langsung satu kali. Artinya talak harus dijatuhkan secara satu persatu. Jika seorang laki-laki mengumpulkan ketiga talak dengan satu kalimat, atau dengan berbagai lafal terpisah-pisah dalam satu kali masa suci, maka ini adalah talak bid’i yang dilarang menurut pendapat mazhab Hanafi, Maliki, Ibnu Taimiyah, dan Ibnu Qayyim. Sedangkan menurut pendapat mazhab Syafi’i dan Hambali dalam beberapa riwayatnya yang rajah talak yang seperti ini tidak diharamkan dan tidak dimakruhkan.

Pemilik Talak
Talak berada di tangan laki-laki bukan ditangan perempuan karena pertama, perempuan biasanya lebih terpengaruh dengan perasaan dibandingkan dengan laki-laki. Sehingga jika perempuan memiliki hak untuk menalak maka bisa jadi ia akan jatuhkan talak dengan sebab yang sederhana yang tidak perlu membuat hancurnya perkawinan. Kedua, talak diikuti dengan berbagai perkara keuangan yang terdiri dari pembayaran mahar yang ditangguhkan, nafkah iddah, dan mut’ah.Beban keuangan ini dapat membuat laki-laki sangat berhati-hati dalam menjatuhkan thalak.Berkaitan dengan ini, hal ini pula yang dimaksudkan Al-Qur’an bahwa laki-laki atau suami telah menafkahkan sebagian dari harta mereka untuk membayar mahar, biaya hidup untuk istri, dan anak-anak, sehingga cukup masuk akal ketika talak berada ditangan laki-laki.

Meskipun secara jelas bahwa talak berada ditangan dan merupakan hak laki-laki, akan tetapi talak dapat berada pada tangan perempuan ketika terjadi pelimpahan talak dari suami kepada istrinya. Lafal pelimpahan ini ada tiga, yakni: perkara berada di tanganmu, pilihan, dan kehendak. Masing-masing lafal ini memiliki makna kepemilikan talak kepada istri, dan haknya untuk memilih antara dirinya sendiri atau suaminya.Perkara berada di tangan, yaitu suami berkata kepadanya,”perkaramu berada di tanganmu,” maka perkara talak menjadi berada di tangannya.Karena suami menjadikan perkara talak berada di tangan istri, sedangkan yang memilikinya adalah suami, dan objek talak ini dapat diserahkan. Adapun perkara talak dapat berada di tangan istri melalui beberapa syarat yang harus dipenuhi, diantaranya:

Pertama, niat suami untuk mentalak karena ini adalah salah satu sindiran talak, maka tidak sah tanpa adanya niat talak.Kedua, istri mengetahui bahwa perkara talak berada di tangannya.Jika istri tidak mendengarnya, maka perkara talak tidak berada di tangan istri.Dan atau berita ini tidak sampai kepadanya, karena makna pelimpahan ini adalah tetapnya pilihan untuk istri antara talak atau suaminya.
Pilihan, yaitu seorang suami berkata kepada istrinya, “pilihlah” dan ini tidak berbeda dari menjadikan perkara talak berada di tangan istri, kecuali dalam dua perkara: Pertama, sesungguhnya suami jika berniat talak tiga dalam perkataannya, “perkaramu berada di tanganmu,” itu sah. Sedangkan pada perkataannya, “pilihlah” maka tidak sah niat talak tiga.

Kedua, Sesungguhnya pada perkataannya, “pilihlah” meski menyebutkan diri, baik dalam perkataan suami atau dalam jawaban istri, dengan berkata kepadanya, “pilihlah dirimu” maka istri menjawab “Aku pilih diriku”.Atau disebutkan kalimat talak dalam ucapan suami atau ucapan istri dengan berkata kepadanya “pilihlah” maka istri menjawab “Aku memilih talak”.

Kehendak, dengan cara suami berkata “Kamu tertalak jika kamu menghendaki”, dan ini seperti ucapan “pilihlah” karena masing-masing dari kedua ucapan ini merupakan kepemilikan talak. Yang dimaksud dengan talak disini adalah talak raj’i, sedangkan talak dalam pelimpahan adalah talak baa’in karena yang dilimpahkan di sini jelas, sedangkan yang di sana berbentuk sindiran. 

Dalam perundang-undangan di Indonesia Hukum Talak dapat dilihat dalam:
1.    UU No. 3 tahun 2006 tentang Peradilan Agama pasal 65, 66, dan pasal 78 sebagai berikut:
2.    Pasal 65: perkawinan Putus
“Perceraian hanya dapat dilakukan di depan sidang Pengadilan setelah Pengadilan yang bersangkutan berusaha dan tidak berhasil mendamaikan kedua belah pihak”.

Pasal 66:
(1)    Seorang suami yang beragama Islam yang menceraikan istrinya mengajukan permohonan kepad pengadilan untuk mengadakan sidang guna menyaksikan ikrar talak.
(2)    Permohonan sebagaimana yang dimaksud dalam ayat (1) diajukan kepada pengadilan yang aderah hukumnya meliputi tempat kediaman termohon, kecuali apabila termohon dengan sengaja meninggalkan tempat kediaman yang ditentukan bersama tapa izin permohonan.

Pasal 78 akibat putusnya perkawinan karena perceraian ialah:
•    Menentukan nafkah yang ditanggung oleh suami;
•    Menentukan hal-hal yang perlu untuk menjamin pemeliharaan dan pendidikan anak;
•    Menentukan hal-hal yang tidak perlu untuk menjamin terpeliharanya barang-barang yang menjadi hak bersama suami istri atau barang-barang yang menjadi hak istri.

Dalam Kompilasi Hukum Islam mengenai perceraian dijelaskan dalam Bab XVI yaitu maslah putusnya perkawinan,  dimuat dalam pasal 113 sampai dengan 123 sebagai berikut:
Pasal 113:
Perkawinan dapat putus karena
a.    Kematian
b.    Perceraian dan
c.    Atas putusan pengadilan
Pasal 114
Putusnya perkawinan yang disebabkan karena perceraian dapat terjadi karena talak atas berdasarkan gugatan perceraian.
Pasal 115
Perceraian hanya dapat dilakukan dalam Sidang Pengadilan Agama setelah Pengadilan Agama tersebut berusaha dan tidak berhasil mendamaikan kedua belah pihak.
Pasal 116

Adapun alasan-alasan yang dapat dijadikan perceraian adalah:
a.    Salah satu pihak berbuat zina atau menjadi pemabuk, pemadat, penjudi dan lain sebagainya yang sukar disembuhkan;
b.    Salah satu pihak meninggalkan yang lain selama dua tahun berturut-turut tanpa izin pihak yang diluar kemampuannya;
c.    Salah satu pihak mendapat hukuman penjara lima tahun atau hukuman yang lebih berat setelah perkawinan berlangsung;
d.    Salah satu pihak mendapat cacat badan atau penyakit mengakibatkan tidak dapat menjalankan kewajibannya sebagai suami istri;
e.    Antara suami dan sitri terus menerus terjadi perselisihan dan pertengkaran dan tidak ada harapan akan hidup rukun lagi dalam rumah tangga.

Pasal 117
Talak adalah ikrar suami dihadapan sidang pengadilan agama yang menjadi salah satu sebab putusnya perkawinan, dengan cara sebagaimana dimaksud dalam pasal 129, 130, dan 131.
Pasal 118
Talak raj’i adalah talak kesatu atau kedua, dimana suami berhak rujuk selama istri dalam iddah.
Pasal 119
(1)    Talak bain sughra adalah talak yang tidak boleh dirujuk tapi boleh akad nikah baru dengan bekas suaminya meskipun dalam masa iddah;
(2)    Talak bain sughra sebagaimana tersebut pada ayat (1) adalah:
a.    Talak terjadi qabla al dukhul.
b.    Talak dengan tebusan atau khulu.
c.    Talak yang dijatuhkan oleh pengadilan agama
Pasal 120
Talak bain kubra adalah talak yang terjadi untuk ketiga kalinya, talak jenis ini dapat dirujuk dan tidak dapat dinikahkan kembali kecuali pernikahan itu dilakukan setelah bekas istri menikah dengan orang lain dan kemudian terjadi perceraian ba’da al dukhul dan habis masa iddahnya.
Pasal 121
Talak sunni adalah talak yang dibolehkan yaitu talak yang dijatuhkan terhadap istrinya yang sedang suci dan tidak dicampuri dalam waktu tersebut.
Pasal 122
Talak bid”ah adalah talak yang dilarang, yaitu talak yang dijatuhkan pada waktu istri dalam keadaan haid, atau istri dalam keadaan suci tapi sudah dicampuri pada waktu suci terebut.
Hikmah kebolehan Talak
Ibnu Sina mengemukakan dalam kitab Assifaak, antara lain:
1.    Seharusnya talak untuk bercerai itu diberikan, walaupun sedikit dan jangan ditutup sama sekali, karena menutup mati sama sekali atau secara tegas itu akan mengakibatkan perceraian secara keseluruhan dan kerusakan
2.    Menurut tabi’at atau alami ada sebagian orang tidak cocok dengan orang lain, setiap diusahakan jalan dengan sesungguhnya agar bersatu padu, nyatanaya menimbulkan keadaan yang lebih buruk, perselisihan makin menjadi dalam kehidupan.
3.    Ada orang tidak kawin sekufu, tidak baik dalam bergaul atau dibenci oleh tabiat, maka yang demikian mendorongnya mencintai orang lain, karena menurut tabiat pula bahwa syahwat ada yang menyukai kerusakan, ada sepasang suami yang tidak saling bergotnong royongf kepada anak mereka, tapi bila telah di ganti dengan jodoh yang lain, malahan wajib diadakan jalan untuk berpisah, tapi jalan itu demikian sulitnya.

Hikmah dibolehkannya talak karena dinamika kehidupan rumah tangga kadang-kadang menjurus kepada suatu yang bertentangan dengan tujuan pembentukkan rumah tangga. Dalam keadaan begitu, walaupun dilanjutkan, rumah tangga akan menimbulkan kemudharatan kepada kedua belah pihak dan orang disekitarnya. Daripada terjadi mudharat yang lebih besar, lebih baik ditempuh perceraian dalam bentuk talak tersebut, dengan demikian talak dalam Islam hanyalah untuk suatu
tujuan masalah.

Tentang Khulu
Percerian sesungguhnya jalan yang harus dihindari dalam menyelesaikan persoalan perkawinan, namun seperti masalah talak seperti yang diuraikan diatas, Islam membolehkan seorang wanita melepaskan ikatan perkawinan dengan jalan khulu. Dalam pandangan Yusuf Qardawi diuraikan : Adapun wanita-wanita yang tidak suka kepada suaminya dan merasa khawatir kebenciannya itu akan menyebabkan dia mengabaikan hukum-hukum Allah dalam masalah rumah tangga, maka ia boleh membeli kebebasannya dengan mengembalikan pemberian suaminya baik yang berupa mahar maupun hadiah.

Dasar ketentuan Khulu
Surat al-Baqarah ayat 229:
“...Tidak halal bagi kamu mengambil sesuatu yang telah kamu berikan kepada istri-istri kamu (baik yang berupa mahar atau nafkah dan lain-lain)kecuali jika keduanya (suami istri) khawatir akan tidak dapat menjalankan hukum-hukum Allah, maka tidak ada dosa atas keduanya tentang bayaran yang diberikan oleh istri untuk menebus dirinya... (al-Baqarah: 229).
Di dalam hadist di riwayatkan oleh Bukhari diceritakan bahwa dari Ibnu Abbas r.a. bahwa  istri Tsabit bin Qais datang kepada Nabi SAW. Lalu ia berkata, “wahai Rasulullah, saya tidak mencela perangainya dan agamanya, tetapi saya takut melakukan kekufuran dalam Islam.”Lalu Rasulullah SAW bertanya, “Apakah mau mengembalikan kebunnya?” Dia menjawab, “ya.” Lalu Rasulullah berkata kepada Tsabit “terimalah kebun itu dan kamu talaklah dia satu kali talak!”

Alasan memutuskan khulu
Khulu dapat dibenarkan dan terjadi apabila ada sebab-sebab yang menghendaki adanya problem yang menyangkut khulu, misalnya karena:
•    Tidak tercipta lagi suasana keluarga yang harmonis, karena suami tidak dapat berbuat secara ma’ruf. Hal ini berarti telah melanggar perintah Allah.
•    Ada sifat atau watak suami yang tidak disukai oleh istri dan baru terlihat setelah berlangsungnya perkawinan;
•    Suami telah mengabaikan perintah Allah dan dihawatirkan rusaknya agama istri.
Khulu harus dilakukan dengan persetujuan suami, apabila tidak ada kesepakatan antara keduanya, seperti suami tidak mau meneria khulu dari istrinya, maka si istri berhak mengadu kepada Pengadilan Agama dan hakim dapat menentapkan kewajiban khulu kepada suami.
dampak cerai  dalam bentuk khulu terhadap mut’ah

Ketika perceraian terjadi maka tidak serta merta putus hubungan, tetapi ada ketentuan-ketentuan hukum yang lahir karena percerian tersebut, diantarnya adalah pemberian mut’ah atau uang tanggungan nafkah  selama masa iddah untuk perempuan. Namun dalam kasus talak khulu uang mut’ah ini menjadi tidak ada, karena perenpuan yang melakukan khulu dianggap telah siap menanggung resiko (tidak di bayar nafkah masa iddah)  setelah perceraian bahkan seperti di sebutkan  bahwa perempuan membayar iwadh sebagai tebusan atas dirinya, asalkan dalam khulu tersebut terpenuhi syarat dan rukun-rukun khulu secara syar’i.

Kasus Perceraian di Masyarakat
Kata “TALAK” mungkin sebuah kata yang paling ditakuti oleh laki-laki dan perempuan yang sudah terikat dalam perkawinan.  Tentu saja talak menjadi jalan terakhir ketika sebuah bangunan perkawinan tidak dapat menemukan sebagian atau sepenuhnya tujuan perkawinan.  Jika perkawinan tidak bisa diselamatkan lagi, perceraian menjadi jalan untuk menemukan kembali kelahiran dari sisi kemanusiaan masing-masing yang  dianggap telah tercabik-cabik  dalam masa perkawinannya. Makanya  kemudian  harus dijamin bahwa perceraian adalah akan  menemukan kembali  kedirian masing-masing, karena kehidupan adalah hak setiap individu dan tidak boleh direduksi dengan mengatasnamakan apapun, termasuk demi citra tentang kepatuhan dalam perkawinan  tetapi hakekatnya telah  mengubur dalam-dalam kemanusian.

Dalam sebuah acara presentasi hasil penelitian tentang BP4 tahun 2009, terlontar suatu ungkapan bahwa banyak terjadi cerai gugat di masyarakat pada saat ini, salah satunya adalah akibat gerakan kesetaraan gender yang dianggap semakin membuat istri “melawan” laki-laki. Lontaran tersebut menjadi sensitif dalam forum tersebut, dan mendorong penulis untuk  mencoba  memberikan argumentasi bahwa kenapa semakin banyaknya cerai gugat dalam perceraiaan adalah karena  pertama, bahwa semakain tinggi tingkat pendidikan perempuan membuat perempuan semakin maju dan semakin tahu tentang hak-haknya termasuk dalam keluarga, sehingga ketika terjadi pengabaian terhadap hak-hak tersebut atau bahkan perempuan tidak mendapatkan haknya contoh  hak sebagai seorang istri maka perempaun tidak bisa  bersifat “nerima” saja terhadap apa yang sering di ungkapkan sebagai “nasib”. Kedua, Kehidupan modern bukan hanya menuntut, bahkan mau tiidak mau terbawa arus modenisasi termasuk semakin tinggi nilai kebutuhan material yang mendorong para istri untuk menuntut pemenuhannya terhadap suami, jika kebutuhan material tersebut tidak mampu dipenuhi oleh suami, karena suami tidak mampu secara ekonomi, apalagi   suami tidak  bertangung jawab terhadap pemenuhan  tersebut, maka kondisi sosial  menuntut perempuan harus berpikir ulang tentang hakekat perkawinannya, dan pada akhirnya harus menentukan pilihan untuk meneruskan atau memutuskan ikatan perkawinannya;   ketiga. Gerakan kesetaraan gender bagi perempuan Indonesia yang masih memegang teguh nilai-nilai agama, kebudayaan dan norma sosial bukan untuk “melawan” laki-laki, tetapi untuk menciptakan pengetahuan baru, kesadaran baru sebagai jalan keluar dari keterkungkungan dan hegemoni ideologi patriarkhi,  kemudian menuju kehidupan yang  lebih  egaliter, adil, dan syarat dengan penghormataan terhadap harkat dan martabat manusia. bahwa tidak ada satu jenis kelamin, baik laki-laki maupun perempuan  yang boleh menindas kemanusiaan setiap individu. Maka dalam konteks perkawinan  nalar kepatuhan seorang istri harus berada dalam kerangka kehidupan perkawinannya yang setara, adil, dan dalam pergaulan yang ma’ruf (menghormati harkat dan martabat masing-masing pasangannya). Jika dalam rumah tangganya tidak terpenuhi nilai mendasar tersebut, maka  pesan al Qur’anpun  memberikan keleluasaan  pilihan untuk melanjutkan atau berpisah secara baik.

Alasan-alasan perceraian yang terjadi di masyarakat diantaranya:
-    Alasan ekonomi
-    Alasan biologis
-    Krisis akhlak
-    Perbedaan keyakinan

Dalam memperingai Hari Amal Bakti Departemen Agama pada sekitar  tahun 2008, dalam sambutan menteri Agama mengungkapkan bahwa “institusi Keluarga” sekarang ini harus menjadi perhatian serius, karena marak terjadi di masyarakat kita kasus perceraian, broken home, disorientasi nilii-nilai  dan sikap permisif dalam keluarga, disamping gempuran kebudayaan Barat yang sangat meracuni kehidupan anak-anak. Persoalan kehidupan keluarga pada saat ini sangat kompleks dan tanngung jawab kita untuk menyelamatkan hancurnya (nilai-nilai moral)  institusi keluarga.  Kehawatiran ini cukup beralasan, mengingat  secara kasat mata kita bisa melihat berbagai persoalan keluarga  yang nampak dimasyarakat., seperti yang disebutkan hal-hal yang mengakibatkan terjadi putusnya sebuah ikatan perkawinan tersebut di atas.

  1. Suatu penelitian tentang “efektifitas fungsi BP4 di kota Serang”  ditemukan bukti    bahwa alasan eknomi menjadi alasan yang paling tinggi dalam kasus perceraian di pengadilan Kota Serang.  Seribu satu masalah ekonomi  mewarnai dinamika kehidupan keluarga.  Pekerjaan suami tidak jelas, terkena PHK, suami tidak bertanggung jawab masalah ekonomi,  malas bekerja,  tidak transparan masalah keuangan, istri boros, urusan ekonomi diintervensi mertua dll. Menjadi alasan kenapa akhirnya pasangan memilih untuk bercerai, atau istri melakukan cerai gugat terhadap suaminya. Faktor ekonomi dalam bangunan sebuah keluarga  menjadi pilar utama untuk kehidupan kelurga sakinah. Kebutuhan akan pangan, sandang, dan papan di tengah gelombang kehidupan material yang berkembang pesat,  dan secara riil barang-barang konsumtif sangat mahal membuat istri tidak dapat lagi hidup sederhana, apa adanya  seperti yang diajarkan dalam moralitas sosial masyarakat tradisional, atau ajaran bersikap qanaah dalam moralitas agama. Hidup bersahaja dengan nalar kepatuhan seorang istri menjadi logika yang sudah tersingkirkan oleh kenyataan hidup yang harus survife ditengah himpitan kebutuhan mendasar ekonomi keluarga. Dalam kondisi ekonomi yang tidak cukup secara berkepanjangan, membuat frustasi,  menjadikan hubungan keluarga menjadi rentan dan sangat mudah memicu konflik pasangan suami istri yang berujung pada perceraian.
  2. Alasan biologis, dalam sebuah kasus perceraian di masyarakat, alasan biologis ini biasanya tidak transparan. Contoh  dalam kasus cerai gugat di Pengadilan Agama Kabupaten Serang, bahwa istri sudah merasa “tidak cinta lagi kepada suaminya” padahal umur pernikahannya sudah melewati masa 20 tahun. Atau kasus (di Pengadilan Agama Serang),  seorang istri lebih memilih cerai gugat daripada menghadapi suami pengangguran tetapi selalu meminta dilayani setiap saat dan melewati batas kewajaran. Perceraian juga sering terjadi karena suami impoten atau kelainan seks, atau pasangan (sering kali tertuduh istri)  tidak dapat melahirkan keturunan.
  3. Krisis akhlak dari salah satu pasangan, atau keduanya, ini juga banyak memicu keretakan sebuah rumah tangga. Dari kasus KDRT, suami pemabuk, perselingkuhan, ada TTM, WIL dll.menyebabkan sebuah bangunan perkawinan tidak lagi harmonis. Terjadi pertengkaran yang tersus menerus dan kehidupan rumah tangga menjadi kontra pruduktif dengan tujuan perkawinan yang semestinya di bangun. Perceraian yang terjadi juga seringkali disebabkan karena tidak terbangun komunikasi yang harmonis antara keduanya atau antara lebih besar dalam keluarga, sehingga memicu keretakkan rumah tangga.
  4. Perbedaan agama atau salah satu pasangan menjadi murtad. Terdapat beberapa kasus dalam hal ini. Contoh kasus yang terjadi di masyarakat industri misalnya, tenaga kontrak asing (non muslim)  di Indonesia melakukan pernikahan dengan karyawannya ditempat keduanya bekerja. Untuk dapat mengawini calon istrinya yang beragama Islam, calon laki-laki rela berpindah agama, sehingga perkawinan dilakukan dengan syarat dan rukum perkawinan menurut agama Islam. Namun seirng berjalannya waktu,  sang suami  yang sudah muslim kembali ke agama asalnya.  Perkawinan beda agama juga pada saat ini, banyak terjadi di masyarakat kita. Dalam perkawinan tersebut banyak yang langgeng, tetapi tidak sedikit berakhir dengan perceraian, karena sering terjadi perbedaan dalam hal-hal yang sangat prinsip.


Dampak Perceraian
Diantara dampak dari  perceraian yang terjadi dimasyarakat adalah dampak terhadap anak-anak, dampak terhadap terhadap  perempuan,  keluarga dan lingkungan. (Terhadap keluarga putusnya ikatan persaudaraan bahkan saling membenci, sedangkan dampaknya terhadap lingkungan dalam kasus perceraian seringkali menghantar keluarga kepada broken home yang kadang-kadang menimbulkan permasalahan sosial).

•    Dampak perceraian bagi anak-anak;
Dalam perceraian bagi pasangan yang sudah memiliki anak, perceraian memberikan dampak bagi anak-anak, terganggunya perkembangan psykologis  anak karena tidak mendapatkan kasih sayang yang penuh dari kedua orang tuanya.  dan juga tidak lagi di beri nafkah oleh bapaknya (penelantaran oleh bapaknya), hingga sampai kepada tidak memiliki harapan masa depan yang cerah.
•    Dampak terhadap perempuan;
Perceraian  sering kali menjadikan perempuan  single perrent dan penanggung jawab nafkah keluarga
Stigmatisasi janda

Bagi perempuan pasca putusnya hubungan perkawinan menjadi kondisi yang berat. Seperti yang diungkapkan oleh salah seorang janda (ulfah) di tangerang bahwa penyebutan “Janda” itu sesungguhnya merupakan pencemoohan dan sekaligus penderitaan bagi saya sebagai janda, karena sesungguhnya siapa perempuan yang mau menjadi janda! Beban sebagai seoarang jandapun menjadi berat karena sering kali menjadi single perrent dalam kondisi tidak memiliki life skills.bahkan terdapat kasus  janda yang memiliki anak perempuan beranjak  gadis, kemudian karena tidak memiliki life skills terpaksa menjadi PSK dan ternyata prilaku ibunya  diikuti oleh anaknya tersebut  yang masih muda belia.
Pengasuhan anakpun menjadi delimatis, seperti yang diungkapkan (masih oleh Ulfah) bahwa ketika seseorang menjadi janda dan memiliki anak yang masih dalam asuhan, anak seringkali ikut menanggung beban stigmatisasi terhadap ibunya, padahal sebaliknya tidak terjadi kepada anak yang diasuh sama bapaknya.

Sistem peradilan saat ini
Sementara itu sistem Peradilan Agama  di Indonesia masih belum sepenuhnya memiliki responsif gender, seperti kasus  perceraian Bambang Triatmojo dengan Halimah . Halimah mengambil langkah hukum dengan  mengajukan Yudisial Review, karena Halimah merasa dirugikan oleh keputusan hakim yang mengacu kepada  pasal 116 huruf (e) KHI, sementara hakim tidak mengindahkan kesaksian dari pihak Halimah yang menyebutkan dalam pernikahannya telah masuk orang ketiga sehingga menyebabkan terjadi perselisihan  yang terus menerus.  Pasal 116 huruf (e) Kompilasi hukum Islam menyebutkan:  Antara suami dan istri terus menerus terjadi perselisihan dan pertengkaran dan tidak ada harapan akan hidup rukun lagi dalam rumah tangga.

Dalam kasus perceraian juga, seringkali perempuan tidak memiliki posisi tawar dengan suaminya, perempuan yang dicerai dengan sekehendak hati laki-laki tanpa mendapatkan perlakuan yang adil dalam mendapatkan hak-haknya seperti harta gono gini, uang mut’ah dan jaminan nafkah untuk anak-anaknya pasca peerceraian. Bahkan satu fenomena dikalangan masyarakat yang tidak mampu dan rendah pendidikkannya, ketika terjadi perceraian anak diabaikan begitu saja hak-haknya oleh ayahnya, atau bahkan kedua-duanya. Anak kemudian diserahkan kepada neneknya, atau saudaranya yang mau mengasuhnya.

Perceraian juga sering terjadi karena lemahnya pandangan keagamaan  yang belum mampu dipahami secara komprehensif dan dilakukan pembaruan untuk memberikan rasa keadilan  kepada perempuan. Kasus  perceraian dimasyarakat  yang tidak melalui keputusan pengadilan agama, berdampak kepada semena-menanya seorang lali-laki untuk menjatuhkan talak kepada istrinya. Sementara istri dengan kasus perceraian seperti ini, sangat dirugikan baik secara materi maupun non materi. Perempuan tidak memilki power dan posisi tawar akibat dari perceraian tersebut. Kondisi ini akibat dari pemahaman dan kesadaran  hukum yang sangat rendah terutama bagi perempuan, sistem peradilan agamapun belum mampu melakukan reformasi yang seharusnya keberadaannya dapat menjangkau seluruh lapisan masyarakat, tidak hanya sifatnya menunggu pengajuan, karena yang terjadi dimasyarakat kasus perceraian masih  banyak tidak melalui peradilan agama, asal dianyatkan “ jatuh talak” berdasarkan pandangan ulama setempat.

Nash yang dijadikan dasar hukum talak
Membaca surat ath-thalaaq (Qs: 65 ayat 1-12)  bahwa seruan kepada Nabi (sebagai rasul) apabila hendak menceraikan istri-istrinya maka ceraikanlah dalam keadaan baik. Mengandung pegertian bahwa perceraian adalah “pilihan” ketika sebuah perkawinan tidak bisa diselamatkan lagi, diulang-ulangnya kalimat bahwa Allah akan melapangkan segala kesempitan akibat dari perceraian itu  menunjukkan bahwa apabila segalanya dikembalikan kepada Allah dan apabila kita senantiasa beriman kepada Allah, terurama   perempuan yang paling merasa memiliki kekhawatiran setelah perceraian, maka Allah akan membukakan segala kemudahan ( kemandirian seorang perempuan), kita dapat membuktikan perempuan yang bercerai dengan suaminya, sering berbalik menjadi sangat kuat. Menjadi single perrent dan menjadi kepala keluarga dan perempuan menjadi perkasa dalam menopang ekonomi keluarganya terutama untuk membesarkan anak-anaknya secara mandiri.

Surat al-Baqarah (Qs: 2 ayat 34)
Ayat ini tidak langsung terkait dengan masalah talak, tetapi ayat ini berkaitan dengan cara-cara  menyelesaikan masalah dalam keluarga yakni bagaimana memperlakukan istri yang melakukan nusuz. Bahwa dalam hal terjadi perselisihan antara suami dan istri sampai mengakibatkan perempuan melakukan ‘nusuz’ maka al-Qur’an memberikan metode “tazrid” dalam mengambil langkah-langkah penyelesaiannya. Pertama-tama di berikan nasihat, lalu kemudian jika dengan  nasihat tidak  berubah, maka dengan cara memisahkan tempat tidurnya, dan apabila belum mau berubah maka boleh dipukul, namun dalam hal boleh dipukul ini, disebutkan bahwa dalam kitab-kitab salafi (pendapat para ulama),  tidak ada satupun yang boleh memukul yang menimbulkan kesakitan, Imam Syafi’i misalnya memukulnya dengan sudut sapu tangan yang lembut.

Sedangkan Asma Barlas menyebutkan bahwa terdapa banyak penafsiran atas ayat tersebut, dan ini menunjukkan bahwa ayat tersebut mengandung ambiguitas, oleh karena itu kita harus besedia memikirkan ulang tentang komitmen kita terhadap arti penting ayat itu bagi pemahaman tentang ajaran-ajaran al-Qur’an. Dalam konteks ini, sekalipun tidak dapat menyepakati bentuk pembacaan yang paling cocok, kita harus mengakui bahwa membaca ayat ini sebagai pemberian izin untuk memukul istri, atrau untuk memaksa istri tunduk pada suami, tidaklah bis diterima, karena hal itu bukanlah makna terbaik yang dapat kita tarik dari al-Qur’an, lebih jauh, pemahaman semacam itu bertolak belakang dengan pandangan al-Qur’an tentang kesetaraan gender dan ajarannya bahwa pernikahan harus didasarkan pada cinta, kasih sayang, keharmonisan dan sukun. (327)

Tentang  hadist talak yang  diriwayatkan: Dari Ibnu Umar RA telah berkata: Bahwa Rasulullah SAW telah bersabda: Sesuatu yang halal yang paling dibenci oleh Allah SWT adalah talak” (ibnu Hajar, tt: 21)disebutkan oleh (Utang Ranuwijaya, ahli hadist) bahwa dari sisi sanad periwayatan tersebut dinilai  sebagai hasan, sedangkan dari sisi matan, hadist ini dinilai bertentangan dengan al-Qur’an yang memberikan pilihan terbaik untuk keduanya  untuk memperbaiki hubungan perkawinannya atau mengakhirinya secara baik-baik. Atau juga dalam pemahaman lain bahwa hadist tersebut ditujukan bagi perceraian yang termasuk dalam katagi “talak bid’i”. Dalam ayat tentang khulu misalnya  khulu boleh dilakukan oleh seorang istri apabila keduanya dirasakan tidak dapat melaksanakan hukum-hukum Allah (dalam konteks hubungan suami istri).Dalam wahbah Zuhaili (h. 419) disebutkan bahwa seorang istri bisa saja membenci suaminya, dan membenci hidup bersamanya karena sebab fisik, akhlak, agama, kesehatan, akibat usia tua, kelemahan atau perkara lain yang sejenis. Si istri takut jika dia tidak melaksanakan hak Allah, karena itu Islam menetapkan jalan untuknya dalamupaya mengimbangi hak talak yang hanya dimiliki oleh laki-laki untuk membuatnya terbebas dari ikatan perkawinan.

Tentang “khulu”
Kalau kita membaca ayat tentang khulu (Al-baqarah ayat 229), memberikan penjelasan bahwa  apabila seorang istri menghendaki perceraian dengan alasan Syara (diantaranya dalam pandangan yusuf Qardowi) melalui jalan “khulu” , tetapi ayat tersebut menunjukkan bahwa tidak ada halangan bagi seorang istri untuk mengajukan “khulu. Adapun khulu tersebut bukan berarti al-Qur’an bersifat patriarkhis, tetapi ini sesungguhnya merupakan logika dari mengembalikan  “pemberian” oleh sang suami ketika menikahi istrinya. Bahwa syarat pernikahan adalah pemberian mahar, maka ketika terjadi perceraian yang dikehendaki istri, maka istri mengembalikan atau memutus ikatan dengan penandanya pengembalian sejumlah “mahar”.pemberian tebusan dalam “khulu” tersebut oleh seorang istri, berarti sesungguhnya istri memiki hak  untuk memutuskan perceraian. Ketetapan khulu menunjukkan bahwa “pengalaman perempuan”  secara sah dapat dijadikan dasar untuk menentukan keputusan hukum (bercerai) menurut penilaian objektif  perempuan atas (hak-hak) dirinya. Islam juga tidak menjadikan talak ditangan laki-laki secara mutlak dan bebes dari segala ikatan dan ketentuan, tetapi Syari’at telah memberikan ketentuan tehadap kapan waktu dibolehkannya seorang suami mentalak istrinya. (Yusuf Qardawi: 505).

Nash al-Qur’an dan hadist tentang  talak tersebut diatas, sebagiannya sering ditafsirkan secara tidak adil bagi perempuan, padahal jika dibaca secara universal seperti dalam pembacaan Asma Barlas (2003) dengan metode kritis,menggali kembali Egalitariansme Al-Qur’an;  Bahwa Al-Qur’an bukan saja tidak menghubungkan hak ayah dan hak suami dengan cara patriarkhis, tapi juga al-Qur’an tidak menunjuk mereka sebagai penguasa, maupun sebagai pelindung istri(dan anak-anaknya) atau bahkan sebagai kepala rumah tangga. Al-Qur’an juga tidak menjadikan istri dan anak-anak sebagai harta milik suami, atau menuntut mereka untuk tunduk kepadanya. (sebuah pembacaan yang bertolak belakang dengan pandangan yang selama berabad-abad berkembang dalam masyarakat muslim.

Selanjutnya,  kita dapat memahami tutur Barlasbahwa dalam prinsip keadilan yang menjadi visi universal al-Qur’an cukup memberikan petunjuk bahwa kita tidak dapat membacaal-Qur’an dengan model patriarkhis atau model yang menindas  (mendhalimi)  perempuan.  Bentuk-bentuk pembacaan semacam itu menurut Barlas muncul akibat beberapa hal yaitu:
•    Pembacaan semacam itu muncul dari pembacaan teks yang dilakukan secara sepotong-sepotong dan keluar dari konteks. Misalnya dengan mengistimewakan sebuah kata, frase, kalimat atau ayat daripada ajarannya yang menyeluruh;
•    Dengan berfokus pada ayat-ayat yang samar sambil mengorbankan ayat-ayat yang fundamental maknanya;
•    Kegagalan melakukan historisasi ajaran al-Qur’an dan kegagalan membaca al-Qur’an sebagai sebuah “keseluruhan”, sebuah totalitas.

Padahal al-Qur’an harus dibaca secara holistik sambil tetap berusaha membedakan maksud yang tersurat dengan hasil yang tidak dikehendaki dari (kesalahan pembacaan terhadap) beberapa ayat.  Semestinya juga berupaya membedakan ajaran-ajaran yang diyakini ditujukan secara khusus untuk bangsa Arab dengan prinsip-prinsip universal yang hendak dikemukakan dalam ajaran-ajarannya. Dalam hal relasi suami dan istri misalnya harus dipahami bahwa kesetaraan suami dan istri menurut al-Qur’an bukanlah buah dari (identik dengan) pemberian atau hak, tetapi buah dari ontologimasnusia  (kesamaan gender secara ontologis), dan karena al-Qur’an mengajarkan prinsip-prinsip keetaraan jender sebagai suatu kenyataan ontologis, ia secara logis tidak mungkin mengajarkan prinsip-prinsip ketidak setaraan antara suami dan istri. Jadi kita perlu memahami perbedaan hak yang dinikmati oleh tiap-tiap pihak dalam keseluruhan konteks ajaran al-Qur’an tentang kesetaraan gender (316 Asma Barlas).

Sekilas tentang perkembangan Hukum Keluarga di Indonesia
Hukum Islam merupakan doktrin Islam yang paling inti dari keseluruhan ajaran-ajaran Islam lainnya.  Karena bukan saja hukum Islam merupakan seperangkat aturan yang hendak membimbing manusia untuk berkehidupan sesuai dengan tuntunan Allah s.w.t, akan tetapi lebih dari itu hukum Islam dipandang sebagai penjelmaan kehendak Allah yang mutlak. Karena hanya kehendak Allah lah yang mutlak, sedangkan kehendak manusia dan dunianya adalah relatif, sehingga hukum Islam tumbuh dan berkembang dalam berbagai situasi dan kondisi, ruang dan waktu sebagai ciri utama kerelatifan tersebut.Alhasil, hukum Islam melakukan pertemuan dengan realitas sosial yang pastinya sangat mempengaruhi perkembangannya kemudian.Perkembangan hukum Islam di Indonesia tidak bisa dilepaskan dari sejarah perkembangan politik, yang pada gilirannya mempengaruhi tatanan hukum di Indonesia.

Ada beberapa teori hukum Islam yang dikenal dalam perkembangan berlakunya hukum Islam di Indonesia, yaitu:
1 . Teori Kredo
Teori ini berlaku di Indonesia ketika dibawah kekuasaan para sultan.Dengan demikian hukum Islam pada masa itu berlaku sesuai dengan teori otoritas hukum Islam. Gibb menyatakan bahwa orang Islam yang telah menerima Islam sebagai agamanya berarti ia telah menerima otoritas hukum atas dirinya.
2.    Teori reception In Complex
Teori ini lahir sebagai produk sesuai dengan kehendak politik Hindia Belanda.Teori ini menyatakan bahwa bagi orang Islam berlaku hukum Islam sebab dia telah memeluk agama Islam walaupun dalam pelaksanaannya terdapat penyimpangan-penyimpangan.Teori ini berlaku di Indonesia ketika diperkenalkan oleh Prof. Mr. Lodewij Willem Christian Van Den Berg (1845-1927).
3.    Teori receptive
Teori ini menyatakan bahwa bagi rakyat pribumi pada dasarnya berlaku hukum adat. Hukum Islam itu berlaku bagi rakyat pribumi jika norma hukum Islam itu telah diterima oleh masyarakat sebagai hukum adat. Teori ini dikemukakan oleh Prof. Snouck Hurgronye yang kemudian dikembangkan oleh Van Vallen hoven dan Ter Haar.
4.    Teori Receptie Exit
Teori ini lahir ketika bangsa Indonesia telah memegang kendali politik di dalam negerinya. Bapak teori ini Prof. Dr. Hazairin SH. Menurutnya ; Setelah Indonesia merdeka, dan Undang-Undang Dasar 1945 dijadikan Undang-Undang Negara Republik Indonesia, semua peraturan perundang-undangan Hindia Belanda yang berdasarkan teori receptie tidak berlaku lagi. 
5.    Teori Receptie A Contrario
Teori receptie yang diperkenalkan oleh Hazairin dikembangkan oleh Sayuti Thalib SH. Teori ini menyatakan bahwa adat berlaku bagi orang Islam jika hukum adat itu tidak bertentangan dengan hukum Islam.

Dalam sejarah pembentukan hukum Islam di Indonesia lebih pada pengaturan tentang hukum keluarga atau aspek hukum privat, dan belum menyentuh aspek hukum public/pidana. UU pertama tentang perkawinan dan perceraian, dan sekaligus dikelompokan sebagai usaha pembaharuan pertama, adalah dengan diperkenalkan UU No. 22/1946. Pertama UU ini hanya berlaku untuk wilayah pulau jawa, yang kemudian UU pertama tentang perkawinan yang lahir setelah Indonesia merdeka ini diperluas wilayah berlakunya untuk seluruh Indonesia dengan UU No. 32/1954, yakni undang-undang tentang pencatatan Nikah, Thalaq dan Rujuk.

Bachtiar Efendi mengemukakan teori akomodasi, dengan pernyataan bahwa ada empat bentuk rangkulan Negara terhadap Islam.Pertama, akomodasi struktural yang ditandai dengan direkrutnya para pemikir dan aktivis Islam ke dalam birokrasi, baik di eksekutif maupun legislatif.Kedua, Akomodasilegislatif yaitu disahkannya beberapa peraturan dan undang-undang yang secara spesifik mengatur kehidupan keagamaan umat islam, seperti diterbitkannya UU No. 2/1989 tentang system pendidikan nasional; diberlakukannya UU No.7 tahun 1989 tentang peradilan Agama, dan Inpres No.1 tahun 1991 tentang kompilasi hukum Islam (KHI) sendiri; diubahnya kebijakan tentang jilbab tahun 1991; dikeluarkannya keputusan bersama tingkat menteri berkenaan dengan Badan Amil Zakat, Infak dan Shadaqah (Bazis) tahun 1991; dan dihapuskannya SDSB tahun 1993. Ketiga, Akomodasi Kultural yaitu banyak digunakannya simbol-simbol keislaman sering digunakannya “bahasa agama” dan idiom-idiom Islam lainnya dalam perbendaharaan kosa kata instrument-instrumen politik dan idiologi Negara. Seperti pengucapan Assalamualaikum dalam pidato-pidato kenegaraan dan diselenggarakannya festival Istiqlal.Keempat, Akomodasi Infrastruktural seperti dibangunkannya mesjid di Istana Negara. Yayasan Amal Bakti Muslim Pancasila, Majelis Ulama Indonesia (MUI), Bank Muamalat Indonesia (BMI).

Hukum Islam biasanya disebut dengan beberapa istilah atau nama yang menunjuk pada karakteristik dan sifat masing-masing hukum tersebut. Adapun yang sering kita kenal mengenai istilah atau nama Hukum Islam diantaranya adalah; syari’ah, fikih, hukum syara’, dan kanun. Syari’ah dapat diartikan dalam arti luas dan arti sempit. Dalam arti luas, syari’ah dapat diartikan sebagai himpunan norma atau petunjuk yang bersumber kepada wahyu Allah untuk mengatur manusia dalam menjalankan kehidupannya baik yang berhubungan dengan kepercayaan maupun dengan perilaku sosialnya dalam masyarakat. Dengan demikian, syariah meliputi dua aspek dalam agama Islam, yaitu akidah dan amaliah. Aspek amaliah dari syari’ah dalam arti luas sering disebut syari’ah juga, yakni syari’ah dalam arti sempit yang menunjuk kepada himpunan norma yang bersumber kepada wahyu Ilahi yang mengatur aktifitas manusia dalam berbagai dimensi hubungannya. Dengan demikian, syari’ah dalam arti sempit merupakan bagian dari syari’ah dalam arti luas.

Untuk menyebut Hukum Islam, terkadang orang menggunakan Istilah Fiqih.Istilah ini biasanya diapakai dalam dua arti, pertama dalam arti ilmu hukum dan kedua dalam arti hukum itu sendiri. Sehingga fiqih merupakan sekumpulan norma atau petunjuk yang mengatur aktifitas manusia yang berasal dari Al-Qur’an, Hadist Nabi Muhammad s.a.w ataupun dari ijtihad para ahli hukum Islam.

Hukum syara’ merujuk kepada satuan norma atau kaidah. Himpunan norma atau hukum syara’ ini membentuk syari’ah atau fikih. Norma atau hukum syara’ yang membentuk syari’ah atau fikih ini meliputi norma taklifi, seperti wajib, sunah, mubah, makruh, dan haram, maupun meliputi norma-norma wadh’i seperti “sebab”(akad merupakan sebab terjadinya perpindahan milik atas suatu barang yang diperjualbelikan), syarat (milik sendiri adalah syarat untuk sahnya wakaf), dan penghalang (pembunuhan menjadi penghalang bagi pelakunya untuk mendapatkan warisan atau wasiat).

Sedangkan kanun menggambarkan bagian dari syari’ah yang telah dipositivisasi dan di integrasikan oleh pemerintah menjadi hukum Negara, seperti hukum perkawinan (UU No. 1 tahun 1974), hukum wakaf (UU No. 41 Tahun 2004), dan lain-lain.

Dari teori akomodasi yang disampaikan oleh Bachtiar Efendi sebelumnya jika kita gabungkan dengan pembagian beberapa Istilah hukum Islam, memberikan gambaran bahwa hukum Islam mulai melakukan integrasi dalam kancah hukum nasional meskipun masih hanya sebatas hukum privat.UU No. 1 Tahun 1974 tentang hukum perkawinan (sekarang sudah lahir UU tentang P KDRT, UU Perlindungan anak) merupakan contoh dari syariah yang telah di integrasikan tersebut.

Contoh dalam konteks pembahasan tulisan ini, yaitu tentang sighat talak ta’lik yang diucapkan oleh mempelai laki-laki dalam rangkaian akad nikah, yakni sesaat setalah diucapkannya ijab dan qabul. Dan tertera dalam buku Nikah yang menjadiperaturan bahwa setiap perkawinan harus tercatat dan bukti tercatat adalah seorang yang sudah menikah secara sah menurut UU No 1 Tahun 1974 tentang perkawinan dan peraturan pemerintah yang harus  dibuktikan dengan  memiliki buku akte nikah, sebagai tandapernikahannya terdaftar dan  tercatat dalam Kantor Urusan Agama.

Adapun  Lafadz talak ta’lik sendiri dapat disimpulkan:
Bahwa seorang suami  akan menepati kewajibannya sebagai suami untuk mempergauli istri dengan baik (mu’asyarah bil ma’ruf) menurut ajaran syari’at Islam.
Sewaktu-waktu seorang suami: (1) Meninggalkan istri  dua tahun berturut-turut, (2) Atautidak memberi nafkah wajib kepada istri tiga bulan lamanya; (3) Atau  menyakiti badan/jasmani istri (4) Atau membiarkan (tidak mempedulikan) istri  enam bulan lamanya, kemudian  seorng istri  tidak ridha dan mengadukan halnya kepada Pengadilan agama, maka dengan membayar uang iwadh (pengganti) dengan jumlah yang telah ditentukan, maka atas penilaian hakim Pengadilan Agama dapat menjadi jatuh talak satu.
Ketentuan  sighat talik ini, walaupun dibacanya tergantung pada kerelaan seorang suami (bisa tidak dibaca), tetapi upaya ini demi untuk melindungi hak-hak istri.  Juga menunjukkan bahwa peraturan  ini, telah diterima sebagai ketentuan yang berlaku untuk masyarakatyang beragama Islam.

Perkembangan terakhir pada masyarakat di Indonesia, walaupun masih sedikit, ada trend baru pasangan yang mau melakukan perkawinan mengadakan  perjanjian pra nikah, perjanjian ini dibolehkan selagi isi perjanjian tersebut tidak membolehkan hal-hal yang dilarang atau sebaliknya melarang hal-hal yang dibolehkan. Perjanjian pra nkah ini juga ada kecenderungan  lebih melindugi perempuan dan menunjukkan kepada adanya  posisi tawar perempuan terhadap calon suaminya.

Kesimpulan
Dalam prinsip-prinsip pembentukkan hukum Islam disebutkan tentang Maqashid asy-Syar’iah atau tujuan hukum yakni  dibentuknya suatu ketetapan hukum bertujuan  untuk melindungi hak-hak kemanusiaan yang meliputi perlindungan terhadap lima kepentingan: 1. Menjaga agama, 2. Menjaga jiwa, 3. Menjaga akal, 4. Menjaga keturunan dan martabat, dan 5. Menjaga harta. Untuk itu ketetapan talak baik dalam bentuk talak atau dalam bentuk khulu, kalaupun perceraian dianggap sebagai putusnya sebuah perkawinan yang semestinya tetap dijaga keutuhannya, namun ketepan ini sebagai menolak mafsada (kerusakan)  yang lebih besar untuk menjaga hak-hak kemanusiaan baik bagi laki-laki maupun bagi perempuan, termasuk untuk melindungi keturunan dan keluarga.

Pernikahan dalam Islam mengandung nilai ibadah dan mu’amalah, kedua nilai ini yang sesungguhnya menjadi landasan bagi pasangan suami istri membangun sebuah keluarga, nilai mu’amalah mengandung prinsip-prinsip saling mengasihi, komunikasi yang harmonis (mu’asaroh bil ma’ruf) sedangkan mengandung nilai ibadah pernikahan membentuk kehidupan yang harmonis dengan kekuatan nilai-nilai tauhid dan landasan agama. Mu’amalah saja yang dikedepankan akan melahirkan relasi suami istri penuh perhitungan matematis dan ukurannya hak-hak individual, sedangkan ibadah saja, dalam kondisi budaya patriarkhi menimbulkan perempuan tidak punya power (relasi yang seimbang dan adil), karena sikap‘menerima’ dan ‘ikhlas’ terhadap perkawinan sering kali diciptakan oleh suami sebagai bentuk kepatuhan istri secara mutlak.Wallahu ‘alam bishshawab!

______________

Daftar Pustaka
Azis, Asmaeny. 2007. Feminisme Profetik. Yogyakarta : Kreasi Wacana
Barlas, Asma. 2005. Cara Quran Membebaskan Perempuan. Jakarta : Serambi
Muhammad, Husein dkk. 2007.Modul Kursus Islam dan Gender : Darah Fiqh Perempuan.Cirebon : Fahmina Institute
Penelitian tentang Rekonfigurasi Hukum Islam di Indonesia oleh Mohamad Hudaeri tahun 2009.
Penelitian tentang Teori Perubahan Fatwa dan Penerapannya di Indonesia oleh Tohari tahun 2009.
Qardhawi, Yusuf. 1995. Fatwa-fatwa Kontemporer. Terjemah,  Jilid 2. Jakarta : Gema Insani Press
Shihab, Quraish. 2000. Tafsir Al-Misbah. Volume 2. Jakarta : Penerbit Lentera Hati
Juhaili, Wahbah. Fiqih Islam. Terjemah  Jilid 9.

Pendahuluan

Di dalam masyarakat Indonesia, perni-kahan adalah sebuah proses yang agung, yang diimpikan oleh banyak orang, dan bahkan terkesan sakral. Pestanya menjadi harapan bagi semua orang, baik dari keluarga kurang mampu, sampai mereka yang konglomerat. “Saya paling senang datang ke pesta pernikahan, melihat banyak orang bahagia, berdoa untuk sebuah kelangsungan generasi, oh bahagianya!” tutur Maria Ulfah, seorang alumnus IAIN Semarang.

Pernikahan adalah pintu masuk bagi kedua mempelai untuk membangun rumah tangga. Darmanto Yt, dalam sajaknya, seperti dikutip oleh Kris Budiman, bertutur:

Rumah itu, omah,
Omah itu dari Om dan Mah,
Om artinya O, maknanya langit, mak-sudnya ruang bersifat jantan
Mah artinya menghadap ke atas, makna-nya bumi, maksudnya tanah bersifat betina,
jadi rumah adalah ruang pertemuan anta-ra laki dan rabinya.

Sajak tersebut, menurut analisis Kris, menggambarkan bahwa di dalam rumah terdapat komponen-komponen semantis (makna yang lebih luas dari rumah tangga) yang saling beroposisi (berhadap-hadapan), bahkan bersifat hirarkhis (tangga), yaitu atas (pemimpin/pengatur) bawah (yang dipimpin/yang diatur); luar (publik) dalam (domestik); jantan (maskulin) betina (feminin). Pasangan laki-laki dan perempuan dalam sebuah pernikahan selanjutnya akan menempati posisi-posisi tersebut, yaitu siapa di atas dan siapa di bawah; siapa yang mengatur dan siapa yang di atur; siapa yang bertanggung jawab urusan luar (publik) dan siapa yang bertanggung jawab atas urusan domestik. Berdasarkan pembagian tersebut, secara sosiologis, laki-laki dikontruksi untuk menempati posisi yang pertama, lebih tinggi dan perempuan di posisi yang kedua. Penempatan ruang-ruang tersebut, di sebagian masyarakat bersifat absolut, namun pada sebagian masyarakat lain bersifat relatif.

Untuk mengukuhkan posisi-posisi tersebut, secara turun-temurun, disosialisasikanlah tentang peran dan status laki-laki dan perempuan di dalam rumah tangga, dimana laki-laki ditempatkan sebagai the firts class (kelas sosial yang pertama) dan perempuan sebagai the second class (kelas sosial yang kedua). Semakin kuat laki-laki menempatkan diri di posisi yang pertama, maka dalam struktur sosial ia akan semakin menyingkirkan peran perempuan. Dampaknya, laki-laki memiliki banyak priviledge;  akan selalu dianggap sebagai penanggung jawab, keputusannya akan selalu didengar, pendapatannya dianggap sebagai nafkah, selalu mengatur, boleh memukul kalau istrinya membantah, dapat menjatuhkan talak kapan pun dia mau, menjadi wali yang menikahkan perempuan, menjadi imam, menjadi saksi penuh atas dirinya, dan seterusnya.

Namun, kontruksi sosiologis ini berdampak sebaliknya bagi perempuan;  perempuan dianggap sebagai mahluk yang lemah, perempuan bukan yang utama, perempuan boleh dipoligami, perempuan boleh dipukul, perempuan akan dianggap nusyuz ketika tidak taat pada suaminya,  pendapat perempuan tidak penting (tidak mengandung kekuatan hukum), perempuan tidak dapat menjadi saksi (kecuali dua orang), bagian hak waris perempuan separoh dari laki-laki, pendapatan perempuan hanya sebagai pelengkap saja, perempuan tidak bisa menjadi imam bagi laki-laki, perempuan tidak bisa menjadi wali, perempuan harus selalu dijaga (oleh muhrimnya), perempuan baru bisa menikah jika mendapat persetujuan walinya, dan seterusnya.

Relasi gender yang timpang ini menimbulkan beban psikologis baik bagi laki-laki maupun perempuan. Sebagai contoh, ketika seseorang karena suatu hambatan tidak dapat memenuhi konstruksi gender di atas, maka ia seringkali mendapatkan stigma atau pelabelan tidak baik. Misalnya, seorang laki-laki yang terkena korban PHK kemudian memilih di rumah dan melakukan beberapa pekerjaan rumah, oleh masyarakat dipandang sebelah mata, menjadi sumber gosip, direndahkan, dan sebagainya. Demikian juga jika ada seorang perempuan yang bekerja di luar rumah dan sukses, gajinya tinggi, sedangkan suaminya di rumah, maka ia sering digosipkan sebagai perempuan yang “menguasai’ laki-laki.

Padahal, peran-peran gender bukanlah sesuatu yang absolut. “Hidup adalah kompromi-kompromi,” begitulah ungkap seorang sahabat. Baginya, tidak ada kekuasaan yang absolut, semua adalah relatif, semua bisa didiskusikan, bisa dikomunikasikan dan bisa didialogkan. Sayangnya, ketika sebagian orang menganggap tak ada kompromi, karena konstruksi gender dianggap berasal dari teks agama, maka hal tersebut tak dapat dibantah ataupun digugat (dikritisi), dan tak ada dialog ataupun diskusi. Dalam hal ini, penempatan relasi laki-laki dan perempuan dibangun berdasarkan oposisi binner (saling berhadap-hadapan).

Berkaitan dengan kontruksi relasi gender yang timpang di dalam masyarakat, dimanakah posisi mahar dalam kaitannya dengan urusan rumah tangga. Apa dampak mahar terhadap posisi, peran dan status perempuan di dalam rumah tangga? Apakah mahar memiliki kontribusi yang signifikan dalam membangun sosio-psikologis pasangan dalam memasuki rumah tangga? Lalu, bagaimana teks-teks Islam (Alquran dan Hadis) berbicara tentang mahar ini? Tulisan ini akan mengeksplorasi beberapa pertanyaan tersebut di atas.

Pernikahan dan Mahar
Memasuki pernikahan adalah memasuki dunia yang masih abu-abu, belum jelas. Ketidak-jelasan ini disebabkan apakah perempuan atau laki-laki akan memperoleh kebahagiaan ataukah sebaliknya mendapat kesengsaraan di dalam ru-mah tangganya. Apakah perempuan atau laki-laki memiliki kedudukan yang setara di dalam rumah tangganya ataukah justru mendapatkan relasi yang timpang akibat budaya patriarkhis? Apakah perempuan dan laki-laki memiliki kebebasan yang sama secara proporsional dan seimbang? Semua pertanyaan tersebut kembali kepada masing-masing individu di dalam memahami status dan perannya di dalam rumah tangga. Pemahaman ini merujuk kepada keyakinan atau idiologi yang dibangun, perspektif yang dibentuk, dan tentu saja yang tak kalah penting adalah pengalaman hidup sehari-hari di lingkungan masing-masing.

Sebuah tulisan yang diposting di internet oleh Irma Suzanti pada 21 April 2009 mengilustrasikan bahwa memasuki pernikahan bagi perempuan adalah sama dengan menjebloskan diri ke dalam sangkar keterkungkungan, tidak memiliki kebebasan dan menyebabkan hidup bagai dipenjara. Sumber petaka ini, disebutkan Irma adalah disebabkan oleh adanya maskawin (mahar) yang dianggap sebagai alat tukar (exchange). Kebebasan perempuan telah dijual kepada pasangan dengan menerima maskawin, seperti kutipan berikut ini:

“Penguasaan laki-laki terhadap perempuan dalam perkawinan tak terlepas dari adanya budaya maskawin yang dipandang sebagai alat pembelian laki-laki kepada pihak keluarga perempuan. Ketika seorang laki-laki dalam proses ijab kabul menyerahkan mas kawin kepada perempuan seringkali dimaknai perempuan terbeli dengan maskawin tersebut. Dan pemilik berhak melakukan apa saja sesuai kehendaknya. Adanya konsep bahwa istri adalah hak milik suami sama artinya menjebloskan perempuan adalam sangkar keterkukungan. Hidupnya tidak bebas, bagai dipenjara.

Setelah menikah perempuan dan hak-haknya terlupakan. Perempuan sebagai seorang istri seolah-olah hanya mempunyai kewajiban yaitu kewajiban untuk suami dan keluarganya. Untuk pergi keluar rumah atau mengikuti kegiatan sosial haruslah seijin suami. Jika suami tidak merestui atau mengijinkan maka perempuan tidak dapat berbuat apa-apa.

Terjadi penguasaan atau dominasi laki-laki kepada perempuan. Perempuan tidak mempunyai kebebasan, kemerdekaan bagi dirinya sendiri. Terlebih adanya pemahaman agama yang mengatakan bahwa ijin atau restu suami adalah restu Tuhan. Murkanya suami merupakan murkanya Tuhan. Pandangan atau asumsi ini seringkali dipakai untuk menguasai dan menghilangkan kemerdekaan perempuan.”

Pandangan tersebut tidak sepenuhnya salah. Hal ini diteguhkan pula oleh pendapat mantan Menteri Negara Pemberdayaan Perempuan, Prof Dr Meutia Hatta. Sebagaimana disebutkan dalam Suara Karya online, Meutia Hatta berpendapat bahwa pembatasan suami kepada istrinya adalah disebabkan oleh budaya maskawin dalam perkawinan. Budaya ini melahirkan pandangan bahwa perempuan telah dibelinya. Berikut ini adalah kutipannya;

"Dengan pemilikan itu, laki-laki merasa berhak melakukan apa saja sesuai dengan kehendaknya. Lalu terjadilah penguasaan atau dominasi laki-laki terhadap perempuan. Jadi selama ini, yang kerap terjadi pada perkawinan di Indonesia, suami sebagai penguasa penuh berhak atas semuanya. Baik itu menentukan aturan, standar moral, serta kehidupan istri dan anak-anaknya. Sementara, istri dan anak diposisikan sebagai pihak yang menerima aturan dan sekadar pendukung suami.”

Maskawin adalah tradisi yang ada di banyak kebudayaan. Tak terkecuali dalam kebudayaan Islam, sebutannya dikenal dengan istilah mahar. Semua mazhab fiqh sepakat memandang mahar sebagai wajib. Undang-Undang Pernikahan tahun 1974 yang termuat dalam Kompilasi Hukum Islam (KHI) pun menyebutnya sebagai wajib, meski tanpa menyebut adanya sanksi bagi pihak yang menolak memberi mahar.  Namun, UU Pernikahan menyebutkan kalau mahar ini tidak termasuk syarat maupun rukun perni-kahan. Tetapi, pernikahan tidak dapat dilangsungkan tanpa kehadiran sebuah mahar.  Pertanyaannya adalah apakah benar teks Alquran melihat mahar sebagai wajib? Kenapa? Tidakkah ia terjebak dengan konsep alat tukar? Sebagai alat jual beli? Sebagai “exchange”, seperti yang disebutkan oleh Irma Suzanti di atas?

Jawaban sementara atas pertanyaan tersebut menurut saya adalah tidak benar. Pertama, tidak benar teks Alquran menjadikan mahar sebagai wajib. Kedua, tidak benar Islam memandang mahar sebagai exchange. Dan ketiga, tidak benar juga bahwa sumber petaka dari sistem relasi yang timpang adalah karena maskawin. Pada bagian selanjutnya akan dibahas tentang mahar dalam perspektif Islam.

Pengertian dan Hukum Mahar
Kata mahar  (مهر) di dalam Alquran da-pat ditemukan dengan menggunakan kata-kata, shoduqah (صدقة)pemberian, ujuurun ( أجور) upah, nihlah (نحلة) pemberian yang tulus, dan faridah (فريضة) kewajiban/ketentuan). Sedangkan Al-Fauzan mengidentifikasi adanya 9 istilah yang sama dalam pengertian mahar, empat lainnya adalah shodaq (صداق, ‘uqr, aliqah (barang yang berharga dan indah) dan hiba. 
Pertama, dalam Q.S. An-Nisaa ayat 4, menggunakan kata shoduqah dan nihlah. Berbunyi: وأتوا النّساء صدقاتهنّ نحلة (النساء : ٤) ; Artinya: “Beri-kanlah mahar kepada perempuan (yang kamu nikahi) sebagai pemberian yang penuh keikh-lasan.” Kedua, Q.S. An-Nisaa ayat 24, menggu-nakan kata ujurun dan faridhah. 

فما استمتعتم به منهنّ فأتواهنّ أجورهنّ فريضة  ولا جناح عليكم فيما تراضيتم به من بعض الفريضة) النساء : ٢٤(

Artinya: “maka istri-istri yang telah kamu nikmati (campuri) di antara mereka, berikanlah kepada mereka maharnya (dengan sempurna) sebagai suatu kewajiban. Dan tidaklah menjadi dosa bagi kamu terhadap sesuatu yang kamu telah saling merelakannya, sesudah kamu menentukan mahar itu.” Ketiga, begitu juga Q.S. An-Nisa ayat 25 menggunakan kata ujuurun. وأتواهنّ أجورهنّ بالمعروف  (النساء : ٢٥); Artinya: “dan berikanlah maskawin mereka menurut yang patut.” Keempat, Q.S Al-Baqarah ayat 236 & 237, masing-masing menyebut kata faridhah untuk menyebut mahar. Dalam bahasa Arab, kata faridhah artinya adalah kewajiban.

Sedangkan dalam Hadis, yang paling banyak dijadikan landasan tentang wajibnya ma-har adalah hadis dari Sahl bin Sa’d yang berbunyi sebagai berikut:

“Sahl berkata: telah datang (menjumpai) seorang perempuan kepada Nabi dan berkata: “Saya datang untuk menyerahkan diriku”, kemudian dia berdiri lama, dan Nabi memandang sekujur tubuhnya, lalu berkatalah seorang laki-laki: “Nikahkanlah untukku, jika Rasul tidak berhajat padanya”. Nabi menjawab: “Apakah kamu mempunyai sesuatu untuk disedekahkan padanya?” Ia menjawab: “Tidak ada”. Nabi berkata: “Carilah”. Lalu pergilah laki-laki tersebut, kemudian kembali, dan berkata: “Demi Allah, Saya tidak menemukan sesuatu pun”. Nabi berkata: “Pergilah dan carilah sekalipun sebuah cincin besi”. Maka, pergilah lelaki tersebut dan kembali, lalu berkata: “Tidak ada, demi Allah, tidak ada walau pun sebuah cincin besi”. Dan dia memiliki sebuah sarung yang dipakainya. Maka dia berkata: “Saya mensedekahkan sarungku padanya”. Maka Nabi berkata: “Jika wanita itu memakai sarungmu, maka kamu tidak memiliki pakaian, dan jika kamu memakainya maka tidak ada pakaian padanya. Maka lelaki itu pergi lalu duduk. Maka Nabi melihatnya sambil berpaling, tak lama lalu Nabi memerintahkan untuk memanggilnya kembali, dan berkata: “Apakah kamu memiliki (hafalan) Alquran? Ia menjawab: “Surat ini dan surat ini sambil menghitungnya”. Nabi berkata: “Sungguh engkau telah memilikinya dengan (hafalan) Alquran yang ada padamu”. (HR. Sembilan Ahli Hadis, antara lain Imam Bukhari)

Hadis di atas menjelaskan bahwa mahar itu adalah wajib, sedangkan ukuran mahar adalah apa pun yang dianggap mengandung nilai, bisa  berupa uang, barang berharga, hafalan Alquran, bahkan juga bisa berupa “mengerjakan sesuatu” dan maharnya adalah upahnya .

Mahar bisa dibayar kontan (cash), bisa di-cicil, bisa juga ditangguhkan dibayar pada saat tertentu. Pasangan laki-laki wajib membayar mahar yang dihutangkan, meskipun kemudian bercerai. Tetapi wajibnya mahar di sini adalah dalam konteks membayar hutang ketika pasangan laki-laki melakukan pembayaran maharnya dengan cara menghutang atau mencicil.

Kata mahar, menurut ulama fiqh diartikan sebagai ‘iwadh (ganti) yang wajib diberikan kepada istri sebagai konsekuensi dari menikahinya dan menyetubuhinya baik secara syubhat maupun tidak.  Pengertian lain disebutkan Suparta, bahwa mahar adalah sebuah pemberian dari pihak laki-laki kepada pihak perempuan disebabkan terjadinya pernikahan. Jadi mahar dianggap sebagai cara laki-laki untuk menghalalkan hubungan intim (aktivitas seks) dengan pasangannya.

Hal ini dijelaskan oleh Faqihuddin Abdul Kodir, bahwa fiqh atau Islam secara lebih luas melihat aktivitas seks bukan sesuatu yang gratis, tetapi sesuatu yang harus dibayar, yakni dengan cara memberikan mahar kepada perempuan. Hal ini juga berlaku bagi kasus salah jima’ (salah/keliru pasangan), maka laki-laki diwajibkan membayar mahar mitsl (mahar yang senilai).

Perspektif fiqh di atas, menurut Faqih adalah mengandung bias gender. Betapa sebuah aktivitas seks yang mensyaratkan adanya relasi timbal-balik, dimana masing-masing pihak saling berbagi, saling mencintai dan saling membahagiakan harus dihargai dengan materi. Hal inilah yang kemudian menjadi asal-muasal ketimpangan relasi laki-laki dan perempuan di dalam rumah tangga.

Di banyak masyarakat, mahar atau maskawin adalah keharusan yang harus dibayarkan oleh pasangan laki-laki kepada pihak perempuan. Bahkan, di samping maskawin dikenal juga uang dapur atau uang hilang. Jika yang pertama diberikan khusus pada perempuan saat akad pernikahan berlangsung, sedangkan yang kedua diberikan kepada keluarga perempuan menjelang pernikahan berlangsung. Biasanya digunakan untuk kepentingan penyelenggaraan pesta (walimah).

Dari uraian di atas dapat dilihat bahwa teks-teks Alquran dan hadis tentang mahar masih dianggap mengandung hukum wajib. Padahal wajibnya mahar tidak menggugurkan atau membatalkan pernikahan ketika dalam prosesi tidak menyebutkan jenis mahar. Mahar hanyalah konsekuensi (atsar) dari adanya pernikahan. Jadi, wajibnya mahar ini, menurut penulis, hanyalah wajib menurut pandangan kebiasaan atau kepatutan, bukan kewajiban yang absolut dari Tuhan.

Kebiasan dan kepatutan adalah hukum yang bersifat relatif dan tentatif, yakni mengandung kesementaraan dan keterbatasan waktu.   Wajibnya mahar akan menjadi gugur ketika kebiasaan dan kepatutan berubah. Sekalipun salah satu pihak (bisa laki-laki dan terbuka peluang juga bagi perempuan) akan memberikan mahar kepada pasangannya, maka sejatinya haruslah dimaknai sebagai pemberian yang penuh ketulusan (nihlah). Adalah mengandung pengertian yang ambigu (membingungkan) ketika aktivitas “memberi” atau shodaqoh yang penuh keikhlasan tapi kemudian hukumnya menjadi wajib. Sedangkan dalam khazanah Islam yang penulis temui, aktivitas memberi yang diwajibkan dalam Islam hanyalah ada pada zakat. Pengingkaran terhadap zakat mengandung konsekuensi dosa (baik dosa personal maupun dosa sosial), bahkan termasuk memerangi agama itu sendiri.  Sedangkan pengingkaran terhadap mahar tidak mengandung konsekuensi yang sama.

Dengan demikian hukum wajibnya mahar ini bisa jadi berubah menjadi makruh, haram, sunah atau mubah. Hal ini sesuai dengan salah satu kaidah fiqhiyah: “taghayyuril fatwa wa ikhtilafaha bihasbi taghayyuri al azminah wa al amkinah wa al ahwal wa niyyaah wa al ‘awaid”. Artinya, “berubahnya hukum itu mengikuti perubahan waktu, tempat, keadaan, niat dan kebiasaan.”

Menurut saya, hukum mahar bisa diasosiasikan kepada hukum nikah sendiri yang juga berhukumkan sunah, mubah, wajib, makruh dan haram. Saya mencoba menjelaskannya satu persatu. Pertama, kapan hukum mahar menjadi sunnah? Yaitu ketika pihak pemberi (bisa laki-laki, bisa juga perempuan) tidak menuntut apa pun dari pemberiannya kepada pihak yang diberi. Artinya ia memberi dengan penuh ketulusan (nihlah) sebagaimana semangat yang terkandung dalam kata shodaqoh itu sendiri. “memberi kok maksa”, tentu tidak dong. Memberi sebagai ekspresi kasih sayang. Dan inilah menurut saya hukum dasar memberi mahar sebagaimana hukum dasar nikah itu sendiri.

Dalam filsafat cinta, seorang kekasih akan memberikan sekuntum mawar merah kepada kekasih yang dicintainya sebagai tanda cinta. Demikian juga seorang ibu akan memberikan ASI (Air Susu Ibu) untuk si buah hati sebagai tanda kasih. Rasa cinta, sesuatu yang bersifat non-materil kemudian dihadirkan dalam bentuk yang materi. Hal yang tak terbatas diwujudkan dalam hal yang terbatas.

Rasa cinta yang bersumber dari emosi yang terdalam, menurut teori emosi – motivasi, adalah berkecenderungan untuk bertindak. Sebab, dalam hal ini emosi merupakan energi bagi dorongan-dorongan (drives) yang muncul bersama. Jadi emosi cinta dan senang menjadi energi bagi lahirnya dorongan-dorongan untuk bertindak, termasuk untuk memberi.

Emosi senang, bahagia dan cinta adalah salah satu emosi dasar manusia. Rasa senang, cinta, puas, gembira dan bahagia adalah rasa yang diharapkan dan dicita-citakan semua orang. Segala upaya akan dilakukannya. Termasuk sang pasangan. Semua tuntutan tradisi maupun agama akan diikutinya demi mencapai kebahagiaan, yaitu hidup bersama pasangan yang dicintainya untuk membangun keluarga yang sakinah, mawaddah wa rahmah.  Salah satu ekspresi rasa senang ini adalah dengan memberi sesuatu atau hal-hal yang disenanginya semata hanya mengharap keridhoan Allah, artinya tanpa pamrih, tanpa ada tuntutan apa pun.

Kedua, kapan hukum mahar menjadi mubah? Yaitu ketika tidak ada faktor-faktor pendorong yang menjadi alasan pentingnya memberi atau diberi. Kedua belah pihak memandang tidak penting memberi atau diberi, yang penting adalah prosesi ijab qobul-nya, misalnya. Bisa jadi kedua pasangan tidak punya apa-apa secara materi dan juga tidak mau menjanjikan apa-apa. Atau bisa jadi karena kedua pasangan merasa berkecukupan secara materi dan dianggap mengandung konsekuensi egalitarian tanpa harus menuntut dan merasa dituntut sehingga memandang tidak penting ada mahar. Bahkan, kalau dilihat dari pohon hukumnya, dimana pemberian mahar sebagai transaksi mu’amalah (transaksi menyangkut hubungan antar sesama manusia), maka ia sejatinya berhukumkan mubah. Hal ini sesuai dengan kaidah fiqhiyah yang berbunyi: al-ashlu fil mu’amalah al-ibaahah illa an-yadulla daliilun ala tahriimihaa, bahwa hukum asal dalam semua bentuk mu’amalah adalah boleh dilakukan kecuali ada dalil yang mengharamkannya.

Ketiga, kapan pemberian mahar ini menjadi wajib? Pemberian mahar menjadi wajib pada saat terdapat faktor-faktor yang mendorong pentingnya memberi mahar. Pada kondisi seperti apa seseorang dianggap penting memberi sesuatu? Yaitu pada saat orang yang diberi adalah sedang betul-betul membutuhkan. Misalnya, pada saat tidak mempunyai anggaran sama sekali untuk melangsungkan prosesi pernikahan dan atau pasangan berada dalam kondisi yang tidak sekufu (setara) secara materi. Misalnya yang satu lebih kaya dari pada pasangannya. Dalam hal ini, bisa laki-laki, dapat juga perempuan.

Keempat, kapan mahar ini menjadi makruh (dibenci)? Menjadi makruh hukum memberi mahar ini pada dua kondisi. Pertama, yakni ketika perempuan menentukan jenis dan kadarnya secara memaksa kepada pasangan, dan pasangan atau keluarga pasangan merasa berkeberatan. Biasanya, penentuan mahar seperti ini dikaitkan dengan status atau kedudukan sosial seseorang. Misalnya di Pariaman, Sumatera Barat, terdapat tradisi bajapuik, atau maskawin yang diberikan pihak perempuan kepada laki-laki. Semula bajapuik ini adalah semacam uang jemputan dan jika terjadi pembatalan pernikahan maka uang ini akan dikembalikan. Japuik pada awalnya berupa emas, seekor kuda dan atau barang-barang bernilai. Dalam perkembangannya sekarang uang japuik bertambah dengan uang dapur yang bentuknya berubah menjadi berupa barang-barang mewah, yaitu bisa berupa mobil, sepeda motor, rumah, dan uang jutaan rupiah yang jumlahnya lebih besar dari uang japuik itu sendiri.
Kedua, menjadi makruh ketika pihak yang memberi bertujuan menuntut pamrih kepada pihak yang diberi, termasuk dalam hal layanan. Misalnya, setelah menikah pada umumnya laki-laki selalu minta dilayani oleh perempuan, dari urusan pakai dasi hingga urusan pakai kaos kaki; dari urusan nyuci baju hingga masak nasi; dari urusan rapi-rapi sampai bikin kopi. Semua harus dikerjakan oleh perempuan. Dan ini adalah tradisi umum yang dianggap lumrah dan sulit untuk dirubah.

Kelima, kapan pemberian mahar ini menjadi haram? Menjadi haram dalam hal memberi mahar adalah sebagaimana menjadi haram dalam hal menikah itu sendiri, yaitu ketika seseorang bertujuan eksploitatif dan menyakiti. Misalnya, pasangannya dijadikan alat komoditi, diperdagangkan untuk memperoleh keuntungan materi. Contoh, berkedok pernikahan, seorang perempuan dijual kepada warga asing oleh keluarganya, dengan harga pembelian yang mahal atau lumayan. Disebut menjual atau dijual adalah karena, setelah pernikahan (transaksi melalui pembayaran maskawin), pihak perempuan tidak dapat kembali begitu saja kepada keluarganya, meskipun si perempuan sudah tak rela menjadi istrinya. Keadaan ini biasanya dipicu oleh kenyataan si perempuan harus melacur, harus bekerja 24 jam tanpa upah yang sesuai, dan atau hidup dalam perkawinan yang penuh dengan kekerasan. 

Pesan Dibalik Mahar
Dengan tetap menghormati para ulama madzhab, ada baiknya kita menelusuri apa sebenarnya pesan yang ingin disampaikan oleh teks-teks Islam tentang wajibnya mahar? Teks dalam pandangan A. Teew mengandung tiga sistem kode, yaitu kode bahasa, kode sastra dan kode budaya.  Tentu, yang terkait dengan pembahasan tentang tradisi maskawin ini adalah menyangkut kode budaya. Teks yang dihadirkan tidak pernah lepas dari kode budaya baik oleh si penulis maupun pembacanya. Dalam konteks Alqur’an tentunya yang dimaksud adalah konteks budaya bangsa Arab dan lebih khusus adalah budaya suku Quraisy sebagai masyarakat terdekat dengan teks saat itu.

Secara historis, terungkap bahwa suku Quraisy atau bangsa Arab pada saat Alquran diturunkan adalah bangsa yang kurang beradab yang kemudian kondisi tersebut dikenal dengan sebutan jahiliyah. Sebutan jahiliyah (tidak beradab) ini antara lain ditunjukkan oleh antara lain; karena sikap keberagamaannya yang polytheis, kecurangan-kecurangan dalam setiap transaksi ekonomi¸ dan karena perlakuannya terhadap perempuan yang dianggap tidak memberikan nilai kehormatan secara sosial, politik, ekonomi dan budaya. Perempuan tidak memiliki hak-hak secara bermartabat. Dalam Alquran dikisahkan, sebagian masyarakat memperlakukan bayi perempuan dikubur hidup-hidup karena malu dan dianggap menambah beban ekonomi keluarga saja. Allah swt berfirman:

“Dan apabila seseorang dari mereka diberi kabar dengan (kelahiran) anak perempuan, hitamlah (merah padamlah) mukanya, dan dia sangat marah. Ia menyembunyikan dirinya dari orang banyak, disebabkan buruknya berita yang disampaikan kepadanya. Apakah ia akan memeliharanya dengan menanggung kehinaan ataukah menguburkannya ke dalam tanah (hidup-hidup)? Ketahuilah, alangkah buruknya apa yang mereka tetapkan itu.     

Dalam ayat lain diceritakan bahwa sebagian masyarakat yang lain menempatkan perempuan sebagai barang (harta benda) yang dapat diwariskan. Kondisi rendahnya martabat perempuan sebelum Islam datang ini diceritakan oleh Ummar bin Khattab yang berkata:

“Kami semula sama sekali tidak menganggap (terhormat, penting) kaum perempuan. Ketika Islam datang dan Tuhan menyebut mereka, kami baru menyadarai bahwa ternyata mereka juga memiliki hak-hak-nya secara otonom dimana kami tidak bisa lagi mengintervensi.”

Kondisi ini membuat tidak mudah bagi Islam untuk menarik perempuan keluar dari posisi sosial yang tidak menguntungkan ke posisi sosial yang setara dan berkeadilan. Meninggalkan adat dan kebiasaan tidaklah semudah meninggalkan rumah atau tempat lainnya yang tinggal hengkang begitu saja. Tetapi ia memerlukan proses yang yang lama. Alquran dengan semangat perubahannya mencoba melakukan perbaikan-perbaikan secara bertahap (gradual), sebagaimana proses turunnya yang berangsur-angsur semata untuk merespon persoalan sosial yang semakin dinamis.

Termasuk dalam hal pernikahan. Karena perempuan dianggap sebagai barang, maka ketika seseorang laki-laki hendak menikahi seorang perempuan, maka dipersepsikan sebagai membeli. Seorang laki-laki akan membeli perempuan tersebut kepada kabilah/suku/klan dimana perempuan berasal, dengan harga yang sesuai dengan tingkat kehormatan kabilah tersebut dalam bentuk mahar. Karena itu, Islam dalam konteks menghormati perempuan, maka meluruskan bahwa hendaknya pemberian itu diberikan kepada perempuan yang bersangkutan selaku pemangku hak.

Menurut Adang Djumhur, Islam hadir untuk membatasi kerakusan dan keserakahan manusia (“laki-laki”) terhadap penguasaan alam dan lingkungannya, termasuk dominasinya pada perempuan. Misalnya, yang semula masyarakat terbiasa menikahi perempuan dalam jumlah yang tidak terbatas kemudian dibatasi menjadi hanya 4, itu pun dengan syarat yang sangat ketat, dan 1 adalah lebih baik; semula masyarakat tidak memberikan hak waris pada perempuan bahkan menjadi objek dari harta waris itu sendiri kemudian Islam memberikan perempuan martabat (tidak menjadikannya harta waris) bahkan diberi hak waris meski pada saat itu baru separuhnya dari laki-laki. Begitu juga dalam hal mahar, yang semula diberikan pada keluarga kabilah maka Islam menghendaki langsung diberikan kepada perempuan.

Pertanyaannya, kenapa Alquran tidak meniadakan tradisi pemberian maskawin pada perempuan saat itu? Kenapa laki-laki masih diberi ruang untuk “membeli” perempuan melalui tradisi mahar saat itu? Menurut hemat penulis, terdapat sedikitnya dua alasan; pertama, sekali lagi, tidak mudah untuk menghilangkan suatu tradisi sekaligus. Kedua, perempuan adalah pihak yang secara langsung menerima resiko akibat dari pernikahannya. Pernikahan bagi perempuan saat itu, secara sosial, masih ditempatkan sebagai orang yang beresiko menjadi “korban kekerasan” baik dari pasangannya, maupun keluarga atau kabilahnya.

Dari uraian tersebut dapat diambil sedikitnya tiga kesimpulan. Pertama, bahwa perintah memberi mahar kepada perempuan adalah dalam konteks mendudukkan perkara bahwa yang berhak diberi mahar adalah perempuan yang bersangkutan sebagai penerima hak. Kedua, memberi makna bahwa perintah tersebut dalam konteks melindungi perempuan sebagai orang yang menerima resiko secara langsung dari akibat pernikahan, terutama menyangkut kegiatan reproduksi (hamil, melahirkan dan menyusui, atau keguguran). Ketiga, perintah memberi mahar bukanlah perintah yang bersifat absolut sebagaimana perintah dalam hal beribadat yang berkonsekuensi dosa bagi para pelanggarnya, tetapi perintah yang bersifat relatif dan tentatif dalam konteks sosial-budaya yang terus berubah.

Mungkinkah Merubah Tradisi Mahar?
Manusia lahir dalam ruang dan konteks sosial yang membentuknya. Ia lahir di lingkungan keluarga dimana ia tumbuh dan berkembang. Di situlah ia mendapat sosialisasi nilai-nilai dan norma-norma yang kemudian membentuk persepsi-persepsi tentang fakta-fakta dan realitas-realitas yang ditemuinya. Nilai-nilai dan norma-norma yang disosialisasikan adalah seperangkat cara untuk mewujudkan harapan masyarakat tentang peran-peran dan status seseorang.

Dalam masyarakat “tertutup” yang ditandai dengan agama yang “statis”, menurut Karlina Supelli, nilai-nilai dan norma-norma sosial disosialisasikan tidak lain sebagai cara “memaksa” masyarakat kepada anggotanya supaya memiliki rasa berkewajiban dan menaatinya.  Rasa berkewajiban ini dipelihara agar anggota selalu merasa bagian dari kesatuan masyarakatnya. Moralitas dasarnya adalah moralitas perintah yang tidak mengijinkan siapa pun untuk mempertanyakan kode-kode sosial yang berlaku. Maka dengan demikian, unsur yang paling pokok dalam masyarakat tertutup adalah kebutuhan mempertahankan tradisi dan konvensi, dan sekaligus mereka akan bersiaga untuk menyerang apa pun yang dianggap akan meruntuhkan kesatuan (sosial)-nya.  Termasuk masyarakat Arab atau Suku Quraisy saat itu dimana ego kabilah sangat diusung, akan sangat sulit meninggalkan praktik kehidupan yang secara sosial-budaya sudah mapan.

Karena itu, jika kita menengok kepada tradisi memberi maskawin dalam seluruh kebudayaan manusia adalah tidak lain sebagai cara individu untuk memperoleh pengakuan sebagai bagian dari komunitasnya, sekaligus cara masyarakat untuk mempertahankan apa yang menjadi tradisi. Mahar hanyalah sebagai tanda (sign) bagaimana masyarakat melanggengkan sistem patriarkhi. Begitu pentingnya mempertahankan tradisi ini, hukum Islam (fiqh) pun mengangkatnya sebagai cara yang “arif” dalam beradaptasi dengan keadaan lingkungannya. Karena itu, fiqh berusaha untuk tetap mengakomodasi dan terbuka kepada tradisi yang berkembang di masyarakat dengan menggunakan konsep “al-‘adatu mahk-kamatun”. العادة محكّمة , maksudnya, tradisi yang berkembang di masyarakat menjadi landasan dan sumber penetapan hukum. Tetapi, konsep ini, bukanlah konsep yang statis. Justru konsep ini pada awalnya adalah konsep yang dinamis dimana fiqh berkemungkinan berubah ketika kondisi sosialnya juga berubah.  Hal ini sesuai dengan salah satu kaidah fiqhiyah yaitu bahwa perubahan hukum sesuai dengan perubahan tempat, waktu, keadaan, niat dan adat kebiasaan sebagaimana telah disinggung di atas.

Untuk itu, dalam melihat tradisi mahar dalam konteks masyarakat terbuka saat ini, adalah memungkinkan adanya peluang untuk dikritisi, melihat tradisi mahar keluar dari persoalan dogma agama (dalam hal ini adalah fiqh), keluar dari dominasi kultur yang mengusung kepentingan laki-laki (patriarkhi) dan keluar dari paham finalisme.  Maka, dalam konteks egalitarianisme (kesetaraan dan keadilan gender) dan sebagai upaya keluar dari hegemoni laki-laki, tradisi mahar dapat saja ditinggalkan tanpa harus merasa berdosa atau tanpa harus merasa takut akan dikucilkan secara sosial. Atau yang lebih “arif” adalah kembali pada relativitas hukumnya itu sendiri seperti diuraikan di atas yang memungkinkan pemberian mahar bisa berhukum mubah, sunnah, wajib, makruh atau bahkan haram. Yang pasti, janganlah sekali-kali mempersulit diri ketika Tuhan sendiri menghendaki kemudahan. “yuriidullahu bikumul-yusro, walaa yuriidu bukumul ‘usro”, artinya, Allah menghendaki kemudahan bagimu dan tidak menghendaki kesulitan bagimu.  Bukankah begitu? Wallahu a’lam bi ash-showwaab!


_____________________

Tentang Penulis

Perempuan yang memiliki nama lengkap Ipah Jahrotunasipah, S.Pd. ini, dilahirkan di  Majalengka, 12 Januari  1970. Alumnus  Strata 1  Bahasa Arab IKIP Bandung ini sekarang sedang menempuh S-2 pd PPS IAIN Syekh Nurjati Cirebon Program Studi / Konsentrasi Ekonomi Syari’ah. Aktivitas sehari-harinya kini adalah sebagai Guru Bahasa Arab di MAN 2 Cirebon, Dosen di Institut Studi Islam Fahmina (ISIF), Cirebon, maupun pengurus Masyarakat Ekonomi Syariah (MES)  periode 2011-2012.
Perjalanan aktivitas Ipah sendiri cukup panjang. Yakni sebagai guru pada MTs Subulussalam (1995 – 1999), Jurnalis Tabloid Gerage Pos (1999 – 2001), Jurnalis pada Koran Harian Bintang Pantura (2001 – 2002), dan pernah menjadi staf pada Fahmina Institute selama 4 tahun (2002 – 2006), yakni  sebagai Staf pada Program Penguatan Masyarakat Sipil (2002 – 2003), program mandiri. Sebagai  PO untuk Kegiatan Publikasi pada Program RMKD (Reformasi Manajemen Keuangan Daerah) (2003 – 2004), Program kerjasama dengan Partnership, Manajer Program pada Program Monitoring HAM untuk Pendidikan dan Kesehatan di Kab. Indramayu (2004 – 2006), Program kerjasama Fahmina-Institute dengan LP3ES dan NZAD, dan Manajer Program pada Program Islam dan Gender (Maret – Mei 2006), program kerjasama dengan The Asia Foundation.  Ia juga pernah menjabat sebagai Sekjen Forum Tata Kelola Pemerintahan Kota Cirebon (2004 – 2006) untuk isu Gender, pendidikan dan anti korupsi.
Beberapa karya yang ditulisnya pernah dipublikasikan di berbagai koran lokal, buletin, dan jurnal. Di antaranya adalah Dampak Radikalisme pada Perempuan (dimuat pada buletin Lintas Agama (2011) dan Kontekstualisasi Ayat: Upaya Membongkar Budaya Patriarkhi (dimuat pada jurnal Equalita edisi Desember 2011).
Setelah menikah dengan Moh. Rondon Syarifuddin  yang menjadi teman hidup, termasuk berbagi peran dalam berbagai tugas rumah tangga, pasangan ini kini dikaruniai  dua orang putera. Yaitu  Satria Tegar Faiz Ramadhan (7 tahun) dan  Teguh Farih Ramadhan (5 tahun).  Bersama keluarganya, sehari-hari Ipah tinggal di Desa Kumbung Blok Ahad RT 01/1, no 33 Kec Rajagaluh Kab Majalengka.{}

PENGANTAR

Assalamu’alaikum Wr. Wb.
Puji  Syukur ke hadirat Allah swt.,  Tu-han alam semesta yang senantiasa mencurahkan rahmat dan kasih sayang-Nya, sehingga kita dapat menjalankan aktivitas sehari-hari dengan lancar. Apapun tugas yang kita lakukan di dunia ini tak lain hanyalah untuk mencari keridhaan-Nya.

Shalawat beserta salam kita haturkan kepada Nabi Muhammad saw., yang telah mengangkat derajat manusia dari zaman kegelapan menuju zaman yang penuh dengan keimanan dan kebaikan. Berkat tuntunan Nabi Muhammadlah, kaum perempuan  eksistensinya menjadi diakui dan dihormati di muka bumi ini.  

Pembaca yang budiman,
Suplemen Edisi  36 Swara Rahima ini berjudul  “Pandangan Islam tentang Pencari Naf-kah Keluarga”, hasil kolaborasi antara Hafid  Usman Qurnaen dan Khariroh Ali. Tema ini sangat penting untuk dibahas mengingat buda-ya di masyarakat selalu menobatkan laki-laki sebagai pencari nafkah keluarga (breadwinner).  Konsekwensi dari “jabatan”  sebagai pencari nafkah keluarga ini, kemudian berimbas pada pemahaman bahwa laki-laki adalah pemimpin bagi kaum perempuan. Dengan kata lain, wilayah kepemimpinan seolah-oleh menjadi  hak prerogatif laki-laki, dan perempuan adalah mahluk yang  layak untuk dipimpin. Praktik budaya ini semakin mapan, sebab ada ayat Alqur’an  yaitu surat an-Nisa’: 34 yang secara tekstual seolah-olah mendukung pandangan tentang superioritas laki-laki terhadap perem-puan. Namun, perlu dingat bahwa memahami sebuah teks tidak bisa dilepaskan dari konteks-nya. Artinya, konteks Arab pada zaman turunnya Alqur’an memang sangat patriarkhis, sehingga bahasa Alquran pun mencerminkan sebuah pandangan dunia waktu itu.

Lalu, bagaimana ayat-ayat Alqur’an dan hadis Nabi dipahami dalam konteks modern sekarang ini? Bagaimana pula dengan realitas yang menunjukkan bahwa pencari nafkah keluarga ternyata tidak sepenuhnya menjadi tugas laki-laki? Berdasarkan data-data yang ada, jumlah perempuan yang menjadi kepala rumah tangga semakin hari semakin meningkat.  Ada bermacam-macam  penyebab perem-puan menjadi pencari nafkah utama keluarga dan menjadi kepala keluarga, antara lain; ditinggal suami tanpa kabar, suami sakit, suami kena PHK dan sebagainya.

Disinilah arti penting dari suplemen ini. Para penulis melihat bagaimana  sesungguhnya ajaran agama Islam tentang pencari nafkah keluarga ini. Pandangan ulama fikih menjadi penting untuk dikaji, mengingat masyarakat khususnya di Indonesia masih menjadikan fikih sebagai sumber utama untuk memahami ajaran Islam. Padahal, fikih adalah hasil interpretasi manusia terhadap ayat-ayat Alqur’an dan hadis Nabi, sehingga produknya sebenarnya bisa dipertanyakan dan dikritisi.

Tujuan penulisan suplemen tentang nafkah keluarga ini adalah berdasarkan realitas sosial yang terus mengalami perkembangan dan perubahan terkait dengan relasi laki-laki dan perempuan. Saat ini, dunia nafkah tidak lagi identik dengan dunia laki-laki, sebab semakin banyak perempuan yang mengambil peran penting di dalam ekonomi keluarga.  Agar ajaran Islam tetap relevan dengan situasi dan kondisi kontemporer, maka upaya-upaya reinterpretasi  keagamaan menjadi sebuah keniscayaan.

Dengan membaca tulisan ini, kami harapkan dapat menjadi sebuah refleksi bagi para pembaca terkait dengan persoalan nafkah dalam kehidupan rumah tangga. Mudah-mu-dahan banyak manfaat yang bisa anda petik dari suplemen Swara Rahima edisi 36 ini.
Akhirnya, Selamat membaca!

Jakarta, September 2011

Redaksi
__________________________________

Pendahuluan
Sebuah reklame yang cukup besar di sebuah perempatan kota Jakarta bertuliskan ”Pencari Nafkah Itu Laki-Laki”. Reklame berwarna kuning mencolok tersebut adalah sebuah iklan tentang minuman berenergi dari sebuah merek terkenal, yang menggambarkan seorang laki-laki bertubuh kekar dan berotot sedang memegang gelas berisi minuman tersebut. Reklame ini cukup menarik perhatian, tidak hanya karena model yang dipakai adalah seorang atlet binaragawan kenamaan, tetapi juga karena materi iklan yang dipilih mengandung sebuah pandangan dunia tertentu terkait dengan relasi laki-laki dan perempuan di dalam kehidupan rumah tangga masyarakat Indonesia. Tentu saja, tujuan utama iklan ini tak lain adalah mempromosikan kepada para laki-laki untuk mengkonsumsi minuman berenergi dari merek tersebut agar tubuh menjadi lebih segar dan semakin kuat sehingga tidak lelah di dalam mencari nafkah bagi keluarga. Namun, pada sisi lain, secara sosiologis iklan tersebut sesungguhnya mengukuhkan praktik-praktik budaya di masyarakat bahwa pencari nafkah keluarga itu adalah tugas laki-laki, bukan dunia perempuan.

Dalam sebuah rumah tangga, biasanya ada peran-peran yang dilekatkan pada para anggotanya. Seperti seorang suami berperan sebagai kepala rumah tangga, sedangkan seorang istri berperan sebagai ibu rumah tangga. Peran-peran tersebut muncul biasanya karena ada pembagian tugas di antara mereka di dalam rumah tangga. Seorang suami berperan sebagai kepala rumah tangga oleh karena ia mendapat tugas mencari nafkah untuk seluruh anggota rumah tangga. Di samping itu, ia sebagai kepala rumah tangga juga diberi tanggung jawab untuk melindungi dan mengayomi rumah tangganya. Karena dua hal tersebut, yakni sebagai suami dan sebagai kepala rumah tangga, maka masyarakat menganggap bahwa laki-laki memiliki kekuasaan lebih dibandingkan anggota lainnya, terutama dalam pengambilan keputusan untuk urusan keluarganya. Sementara pada sisi yang lain, istri biasanya bertanggung jawab untuk mengurus rumah tangga sehari-hari. Pembagian peran antara suami dan istri di dalam rumah tangga ini juga diperjelas di dalam Undang-Undang perkawinan Nomer 1 tahun 1974, yang dalam pasalnya, antara lain pasal 31 dan 34 disebutkan; Suami adalah kepala keluarga dan istri adalah ibu rumah tangga. Selanjutnya, suami wajib melindungi istrinya dan memberikan segala sesuatu keperluan hidup berumah tangga sesuai dengan kemampuannya, sementara istri wajib mengatur urusan rumah tangga sebaik-baiknya.

Problemnya adalah ketika dalam realitasnya laki-laki tidak mampu mencari nafkah buat keluarganya, apakah ia masih disebut sebagai kepala rumah tangga? Atau ketika seorang suami mampu memberi nafkah dan berpenghasilan cukup, tetapi kikir dan tega menelantarkan istri dan anaknya dengan berfoya-foya untuk kesenangan dirinya pribadi, apakah ”jabatan” kepala keluarga masih pantas untuk disandangnya? Bagaimanakah pandangan Islam tentang seorang suami yang menelantarkan nafkah untuk keluarga? Dan bagaimana sebenarnya realitas dari para perempuan yang terpaksa menjadi pencari nafkah utama karena berbagai macam sebab? Tulisan ini berupaya mengeksplorasi beberapa pertanyaan tersebut dilihat dari perspektif Islam.

Dalam hukum Islam, seseorang bertanggung jawab terhadap segala perbuatannya yang telah mengakibatkan madharat atas diri atau harta orang lain. Salah satu dari lima kaidah pokok fikih dikatakan: ”Kemadharatan itu wajib disingkirkan”. Maksudnya, setiap hal yang menimbulkan kemadharatan baik terhadap diri sendiri atau terhadap diri orang lain wajib diantisipasi agar jangan sampai terjadi.

Di antara upaya mengantisipasinya adalah dengan adanya kewajiban mengganti rugi atas pihak yang melakukan suatu perbuatan yang mengakibatkan orang lain menderita kerugian materi, dan ancaman hukuman ta’zir (denda) karena telah membuat orang lain menderita dari segi fisik atau kejiwaan. Sanksi hukuman ta’zir, adalah sanksi hukuman yang kadar dan bentuk hukumnya diserahkan sepenuhnya kepada hakim sesuai dengan besar kecilnya madharat yang ditimbulkan suatu perbuatan. Seorang ayah yang telah menelantarkan anak kandungnya dengan tidak memberinya nafkah, dan atas perbuatannya tersebut, anak kandungannya menjadi tersiksa fisik atau jiwanya, maka ayahnya itu di samping dituntut untuk mengganti rugi nafkah anak, juga diancam dengan hukuman ta’zir.

Untuk mengatur sanksi hukuman ta’zir seperti dikemukakan di atas, pihak penguasa perlu memfungsikan bidang ilmu siyasah syar’iyah. Siyasah syar’iyah ialah seperangkat kebijaksanaan dan peraturan yang dirumuskan oleh penguasa dalam rangka menunjang berlakunya ajaran Alqur’an dan Sunnah Rasulullah. Kebijaksanaan dan peraturan itu dapat dirumuskan oleh penguasa sejauh tidak bertentangan dengan ajaran Alqur’an dan Sunnah Rasulullah saw., meskipun tidak terdapat rumusannya dalam buku-buku fikih klasik. Demikian juga dalam konteks hukum positif, seorang penguasa berkewajiban membuat peraturan atau undang-undang yang dapat menjerat mereka yang melakukan penganiayaan kepada pihak lain, termasuk di dalam lingkup yang paling kecil yaitu rumah tangga.

Kewajiban Nafkah untuk Istri
Dalam kajian hukum Islam, akad nikah yang sah menimbulkan hak dan kewajiban antar suami-istri. Di antaranya, pihak istri berhak mendapatkan nafkah dari suami yang menikahinya. Sebaliknya, di atas pundak suami terletak kewajiban untuk menafkahi istrinya. Banyak ayat dan hadits Rasulullah saw. yang menunjukkan hal tersebut, di antaranya seperti surat al-Baqarah ayat 233. Allah swt. Berfir-man:



Artinya: “Para ibu hendaklah menyusukan anak-anaknya selama dua tahun penuh, yaitu bagi yang ingin menyempurnakan penyusuan. Dan kewajiban ayah memberi makan dan pa-kaian kepada para ibu dengan cara ma’ruf. Seseorang tidak dibebani melainkan menurut kadar kesanggupannya. Janganlah seorang ibu menderita kesengsaraan karena anaknya dan seorang ayah karena anaknya, dan warispun berkewajiban demikian. Apabila keduanya ingin menyapih (sebelum dua tahun) dengan kerelaan keduanya dan permusyawaratan, maka tidak ada dosa atas keduanya. Dan jika kamu ingin anakmu disusukan oleh orang lain, maka tidak ada dosa bagimu apabila kamu memberikan pembayaran me-nurut yang patut. Bertakwalah kamu kepada Allah dan ketahuilah bahwa Allah Maha Melihat apa yang kamu kerjakan. (QS. Al-Baqarah: 233)

Syeikh Ahmad Musthafa Al-Maraghi mengatakan bahwa diwajibkan kepada seorang ayah menanggung kebutuhan hidup istrinya berupa makanan dan pakaian, agar ia bisa melakukan kewajibannya terhadap bayinya dengan sebaik-baiknya dan menjaganya dari serangan penyakit. Demikian pula dikatakan oleh seorang penyair Arab dalam syairnya berikut ini :

“Janganlah kalian menghina seorang pemuda karena ibunya bangsa Romawi atau berkulit hitam. Karena sesungguhnya para ibu itu bagaikan gudang atau tempat menyimpan. Yang menjadi kebanggaan anak-anak adalah ayah mereka”. Dengan demikian, maka seorang ibu mengandung demi seorang (suami) dan menyusui bayi demi seorang ayah. Oleh karena itu maka wajib bagi seorang suami memberi nafkah secukupnya kepada istrinya berupa sandang dan pangan, agar ia dapat melaksanakan kewajibannya dalam menjaga dan memelihara bayinya. Dan hen-daknya nafkah yang diberikan diukur sesuai dengan keadaan istrinya dan sesuai pula dengan tingkat kebutuhan hidup pada tempat dimana ia hidup. Jangan sekali-kali memberi nafkah yang tidak sesuai dengan kebutuhan atau yang dirasakan berat oleh istrinya dalam melaksanakan kewajibannya, karena tidak mencukupi. Namun demikian sese-orang tidak-lah dibebani melainkan hanya sebatas kemampuan-nya, sehingga tidak merasa tertekan dan kesulitan.  

Syair Arab di atas juga sejalan dengan ayat Alqur’an, surat an-Nisa ayat 34:

Artinya : “Kaum laki-laki itu adalah pelin-dung bagi kaum wanita, oleh karena Allah telah melebihkan sebahagian mereka (laki-laki) atas seba-hagian yang lain (perempuan), dan karena mereka (laki-laki) telah menafkahkan sebagian dari harta mereka”. (QS. An-Nisa : 43)

Pada ayat 233 surat al-Baqarah di atas, dijelaskan bahwa Allah swt. memerintahkan kepada pihak suami untuk memberikan jamin-an nafkah kepada istrinya. Ada tiga macam nafkah yang ditegaskan dalam ayat tersebut, yaitu: (1) makanan, (2) pakaian, dan (3) tempat tinggal .
Sementara itu Imam an-Nawawi da-lam kitab “Kifayatul Akhyar” menjelaskan ma-salah nafkah ini sebagai berikut:
1.    Makanan yang sesuai dengan kondisi daerah, baik istrinya muslimah atau dzimmi, baik hamba sahaya maupun merdeka.


Artinya :    
“Hendaklah orang yang mampu memberi
nafkah menurut kemampuannya. Dan
orang yang disempitkan rizqinya hendaklah
memberi nafkah dari harta yang diberikan Allah kepadanya. Allah tidak memikul-kan beban kepada seseorang melainkan sekedar apa yang Allah berikan kepada-nya. Allah kelak akan memberikan kelapangan sesudah kesempitan”. (QS. Ath-Thalaq: 7)

2.    Pakaian dan tempat tinggal.
3.    Ibadah. Nafkah ibadah adalah seperti diizinkan pergi haji, puasa wajib dan lain-lain.

Apabila suami mengalami kesulitan se-hingga tidak sanggup memberi nafkah kepada istrinya, maka seorang istri boleh memilih apakah tetap mempertahankan perkawinannya atau meminta cerai. Dalam soal ini, Nabi saw. pernah ditanya oleh sahabat tentang suami-istri yang mengalami kesulitan nafkah, kemu-dian beliau menceraikan mereka.   
Imam Asy-Syaukani menyebutkan bah-wa telah menjadi ‘ijma (kesepakatan) atas wa-jibnya memberi nafkah kepada istri, kemudian jika ada kelebihan dari keperluan untuk nafkah istri maka urutan berikutnya adalah kerabat yang lain kemudian jika masih ada juga kele-bihan maka disunnahkan untuk bersedekah dari kelebihannya itu. Imam Asy-Syaukani juga menyebutkan bahwa Syaikhul Islam Ibnu Tai-miyah menyatakan bahwa nafkah suami terha-dap istrinya itu diukur menurut keadaan dan kemampuan suami.
Suami diwajibkan memberi nafkah ke-pada istrinya, baik makanan, pakaian, tempat tinggal, perkakas rumah tangga, dan lain-lain menurut kemampuan suami. Banyaknya naf-kah adalah menurut kebutuhan dan kebia-saan yang berlaku di tempat masing-masing, dise-suaikan dengan tingkatan dan keadaan suami. Walaupun sebagian ulama mengatakan bahwa nafkah istri itu ditetapkan dengan kadar yang tertentu, tetapi pendapat yang paling kuat adalah tidak ditentukan, melainkan hanya se-kedar cukup serta disesuaikan dengan keadaan suami. Firman Allah swt.:

Artinya :    
“Wanita-wanita yang ditalak hendaklah menahan diri (menunggu) tiga kali quru’. Tidak boleh mereka menyembunyikan apa yang diciptakan Allah dalam rahimnya, jika mereka beriman kepada Allah dan Hari Akhirat. Dan suami-suaminya berhak merujukinya dalam masa menanti itu, jika mereka (para suami) menghendaki ishlah. Dan para wanita mempunyai hak yang seim-bang dengan kewajibannya menurut cara yang ma’ruf. Akan tetapi para suami, mem-punyai satu tingkatan lebih daripada istrinya. Dan Allah Mahaperkasa lagi Mahabijaksana.” (QS. Al-Baqarah: 228)

Sedangkan di dalam hadis disebutkan bahwa Nabi saw. bersabda: “Takutlah kalian kepada Allah dalam urusan perempuan, karena se-sungguhnya kamu mengambil mereka dengan keper-cayaan Allah, dan halal bagimu mencampuri mereka dengan kalimat Allah, dan diwajibkan atas kamu (suami) memberi nafkah dan pakaian kepada mereka (istri-istri) dengan cara yang sebaik-baiknya (pantas)”. (HR. Muslim)

Ayat dan hadis di atas tidak membe-rikan ketentuan tertentu seberapa besar kadar nafkah yang harus diberikan kepada seorang istri oleh suami, akan tetapi hanya mengung-kapkan kata ma’ruf (pantas). Dengan demikian maka memberi nafkah itu adalah menurut keadaan suatu tempat dan disesuaikan dengan kemampuan serta kedudukan suami dalam masyarakat.
Dalam hadis lain yang diriwayatkan oleh Muslim dan Abu Daud bahwa Rasulullah saw. bersabda:

”Takutlah kalian kepada Allah dalam urus-an perempuan (istri), karena mereka sudah menjadi orang yang terikat sebagai istri kamu. Kamu ambil mereka sebagai amanah Allah, dan dihalalkan bagi kalian untuk menikmati tubuhnya dengan sebab mengucapkan kalimat Allah (akad nikah). Mereka berhak diri kamu makanan dan pakaian dengan ma’ruf”. (HR. Muslim dan Abu Daud)

Hadis tersebut disamping menjelaskan bahwa istri adalah amanah Allah di tangan suami, juga menjelaskan kewajiban suami un-tuk memelihara amanah itu dengan cara mem-berikan nafkah kepada istri dalam bentuk ma-kanan, tempat tinggal dan pakaiannya.
Dalam hadis lain riwayat Tirmizi dari ’Amru bin al-Ahwash bahwa Rasulullah saw. bersabda:

”Ketahuilah bahwa kalian mempunyai hak atas diri para istri kalian. Dan sebaliknya begitu pula para istri kalian atas diri para istri kalian ada-lah, bahwa tidak dibenarkan para istri membiarkan dirinya dijamah oleh orang lain, dan tidak pula dibenarkan untuk mengizinkan orang lain bertamu ke rumahmu dari orang-orang yang kamu curigai. Sedangkan hak para istri atas diri kalian (para suami), adalah agar kalian secara baik memberikan jaminan pakaian dan makanan kepada mereka.” (HR. Tirmidzi)

Hadis tersebut menjelaskan hak suami pada istri dan sebaliknya hak istri pada suami. Hak suami pada istri agar istri memelihara diri dari godaan orang lain agar tidak menerima ta-mu laki-laki yang bukan mahramnya di bela-kang suami. Sedangkan hak istri adalah men-dapatkan jaminan nafkah yaitu pakaian, tem-pat tinggal dan makanan.
Untuk melengkapi dan memperkuat ar-gumen tentang kewajiban suami untuk mem-berikan nafkah kepada istri, kami mengutip beberapa hadis berikut:
1.    Dari Abu Hurairah ra., ia berkata: Rasulullah saw. bersabda: “Satu dinar yang kamu nafkahkan di jalan Allah, satu dinar yang kamu naf-kahkan untuk memerdekakan budak, satu dinar yang kamu berikan kepada orang miskin dan satu dinar yang kamu nafkah-kan kepada keluargamu, maka yang pa-ling besar pahalanya adalah satu dinar yang kamu nafkahkan kepada keluar-gamu”. (HR. Muslim)

2.    Dari Abu Abdillah (Abu Ab-durrahman) Tsauban bin Bujdud, ia berkata: Rasulullah saw. bersabda: “Dinar yang paling utama adalah dinar yang dinafkahkan seseorang kepada keluar-ganya, dinar yang dinafkahkan untuk ken-daraan di jalan Allah dan dinar yang dinafkahkan untuk membantu teman seperjuangan di jalan Allah”. (HR. Muslim)

3.     Dari Ummu Salamah ra. ia berkata: Saya bertanya kepada Ra-sulullah saw.: “Apakah saya mendapat pahala apabila saya memberikan nafkah kepada putra-putra Abu Salamah, karena saya tidak akan membiarkan mereka ber-keliaran mencari makan kesana-kemari. Sesungguhnya merekapun adalah anak-anak saya?” Rasulullah saw. menjawab: “Ya, kamu mendapat pahala terhadap apa yang kamu nafkahkan kepada mereka”. (HR. Bukhari dan Muslim)

4.     Dari Sa’ad bin Abi Waqqash ra., dalam hadis yang panjang yang kami tulis pada bab niat, ia berkata: Rasulullah Saw bersabda kepadanya: “Sesungguhnya apa saja yang kamu naf-kahkan dengan maksud mencari ridha Allah, niscaya kamu diberi pahala sampai apa saja yang kamu sediakan untuk is-trimu”. (HR. Bukhari dan Muslim)

5.     Dari Abu Mas’ud Al-Badry ra., dari Nabi saw., beliau bersab-da:”Apabila seseorang menafkahkan harta untuk keperluan keluarganya dan hanya berharap dapat memperoleh pahala, maka hal itu akan dicatat sebagai sedekah bagi-nya”. (HR. Bukhari dan Muslim)

6.     Dari Abdullah bin Amr bin ‘Ash ra., ia berkata: Rasulullah saw. bersabda: “Seseorang cukup dianggap ber-dosa apabila ia menyia-nyiakan orang yang harus diberi belanja”. (HR. Bukhari dan Muslim)
7.     Dari Abu Hurairah ra., ia berkata: Nabi saw. bersabda: “Setiap pagi ada dua malaikat yang datang kepada seseorang, yang satu berdoa: Ya Allah, beri-kanlah ganti kepada orang yang menaf-kahkan hartanya, dan yang lain berdoa: Ya Allah, binasakanlah harta orang yang kikir”. (HR. Bukhari dan Muslim)

8.     Dari Abu Hurairah ra., dari Nabi saw., beliau bersabda: “Tangan yang di atas (pemberi) itu lebih baik dari-pada tangan yang di bawah (yang meminta) dan dahulukanlah orang yang menjadi tang-gunganmu. Sebaik-baik sedekah adalah se-dekah yang diberikan oleh orang yang mem-punyai kelebihan. Siapa saja yang menjaga kehormatan dirinya, maka Allah akan menjaga kehormatannya, dan siapa saja yang merasa dirinya cukup, maka Allah akan mencukupkannya”. (HR. Bukha-ri)
9.     Dari ‘Aisyah ra., ia berkata: Hindun bin ‘Utbah, istri Abu Sufyan, telah datang menemui Rasulullah saw. lalu berkata: Ya Rasulallah, sesungguhnya Abu Sufyan (adalah) seorang yang bakhil, ia tidak memberi kepada saya nafkah yang mencukupi saya dan anak-anak saya, ke-cuali apa-apa yang saya ambil dari harta-nya dengan tidak diketahui olehnya. Ada-kah dosa atas saya tentang itu? Rasulullah saw. bersabda: “Ambillah dari hartanya apa yang mencukupimu dan mencukupi anak-anakmu dengan cara yang patut”. (HR. Bukhari dan Muslim)

10.    Dari Abu Hurairah ra., ia berkata: Bersabda Rasulullah saw.: “Hamba wajib mendapat makanannya dan pakaiannya, dan tidak boleh diberatkan dia dengan pekerjaan melainkan sekedar yang ia kuat memikulnya (mampu untuk melakukannya)”. (HR. Muslim)

11.     Dari Hakim bin Muawiy-yah, dari bapaknya., ia berkata: Saya bertanya kepada Rasulullah saw.: Ya Ra-sulallah, apa kewajiban seseorang dari kami terhadap isterinya?” Rasulullah saw. menjawab: “Engkau beri makan dia apabila engkau makan, dan engkau beri pakaian kepadanya apabila engkau ber-pakaian, dan jangan engkau pukul muka-nya dan jangan engkau jelekkan dia dan jangan engkau jauhi (seketiduran) melain-kan di dalam rumah”. (HR. Ahmad, Abu Dawud, Nasai dan Ibnu Majah)

12.     Dari Jabir, pada hadis haji yang panjang, Nabi saw. bersabda: “Wajib atas kamu memberi kepada mere-ka nafkah mereka dan pakaian mereka dengan cara yang pantas”. (HR. Mus-lim)

13.     Dari Abdullah bin Umar ra., ia berkata: Bersabda Rasulullah saw.: ”Cukup bagi seseorang sebagai dosa bahwa ia sia-siakan (nafkah) orang yang (wajib) ia memberi makan”. (HR. An-Nasai)
14.     Dari Abu Hurairah ra., ia berkata bahwa Rasulullah saw. Ber-sabda: Tangan yang di atas lebih baik daripada tangan yang di bawah, tetapi (hendaklah) seseorang dari kamu mulai (pendermaannya) kepada orang yang ia tanggung nafkahnya, (karena) istrinya ber-kata: Beri aku makan atau ceraikan aku”. (HR. Daruquthni)

15.     Dari Sa’id bin al-Musayyab, tentang laki-laki yang tidak mampu membelanjai istrinya, ia berkata: “Di-pisah antara keduanya”. (HR. Sa’id bin Manshur dari Sufyan, dari Abiz Zinad, ia berkata: “Saya bertanya kepada Sa’id bin al-Musayyab): Yang demikian itu sunnah? Sa’id al-Musayyab menjawab: “Ya, sunnah”.    

Banyaknya ayat Alqur’an dan hadis Ra-sulullah saw. tersebut di atas dianggap cukup untuk meyakinkan adanya kewajiban nafkah atas diri suami untuk istrinya. Meskipun demi-kian, sesuai dengan sifatnya, ayat dan hadis tersebut tidak merinci landasan filosofis me-ngapa timbul kewajiban tersebut.
Dalam hal-hal yang tidak dirinci dalam Alqur’an dan sunnah Rasulullah saw., akal pikiran mempunyai peranan untuk meneliti-nya. Hasil dari akal pikiran manusia ini sangat relatif, dalam artian terbuka untuk adanya perbedaan pendapat di dalam melihat dan memaknai latar-belakang sosiologis dan antro-pologis terhadap ayat- ayat Alqur’an dan hadis Nabi tentang kewajiban suami untuk membe-rikan nafkah keluarga. Maka dalam hal ini, se-perti dikemukakan Wahbah az-Zuhaili dalam karyanya al-Fiqh al-Islami wa Adillatuhu, para ulama fikih masa silam telah berbeda pendapat dalam soal ini. Dan adapun rinciannya adalah sebagai berikut:  
1.     Kalangan Hanafiyah berpenda-pat bahwa yang menjadi alasan mengapa seorang suami diwajibkan menafkahi istri-nya sebagai imbalan dari hak suami untuk membatasi kebebasan gerak-gerik si istri, dan pihak istri memberikan loyalitasnya kepada ketentuan suami. Begitu akad ni-kah diucapkan secara sah kebebasan se-orang istri menjadi terbatas oleh bebe-rapa ketentuan sebagai seorang istri. Istri tidak lagi diperbolehkan secara bebas ber-pergian kemana-mana atau melakukan suatu kebijakan kecuali dengan lebih dahulu berkonsultasi dengan pihak suami.
Disamping itu, istri berkewajiban untuk memberikan loyalitasnya kepada suami sesuai dengan ketentuan-ketentuan yang telah diatur dalam hukum Islam. Ke-wenangan suami untuk membatasi kele-luasaan dan untuk mendapatkan loyalitas dari istri diperolehnya dari adanya akad nikah yang sah. Hak suami untuk memba-tasi kewenangan istri, merupakan kon-sekuensi dari kedudukan suami sebagai kepala rumah tangga, dan kewajiban istri untuk memberikan loyalitasnya adalah konsekuensi dari kedudukannya sebagai seorang istri. Atas dasar itu pihak istri ber-hak mendapatkan nafkah dari istrinya. Sayyid Sabiq dalam bukunya Fiqh as-sunnah menyebutkan sebuah kaidah yang menga-takan bahwa: ’’Setiap orang yang dibatasi ke-wenangannya dan diambil manfaat-nya oleh suatu pihak, maka nafkahnya harus dijamin oleh pihak yang membatasi dan mengambil manfaatnya itu.”
Oleh karena yang menjadi penye-bab wajibnya nafkah atas suami untuk istrinya adalah kewenangan suami untuk membatasi ruang gerak istri dan kerelaan istri untuk memberikan loyalitasnya, maka kewajiban memberikan nafkah tetap dibe-bankan atas diri suami untuk istri selama hal yang menjadi sebabnya itu masih dimi-likinya. Atas dasar itu, suami wajib menaf-kahi istri yang masih dalam masa iddah, baik disebabkan cerai talak atau bukan, baik dengan talak raj’i maupun talak ba’in, baik dalam keadaan hamil atau tidak, dan baik perceraian disebabkan alasan yang datang dari suami atau dari istri, selain perceraian yang disebabkan langkah se-rong (perzinaan) yang dilakukan oleh istri. Kecuali yang disebut terakhir ini, maka perempuan yang sedang dalam masa id-dah wajib dinafkahi oleh suami yang men-jatuhkan talaknya, dengan alasan karena pihak suami dalam hal tersebut masih te-tap mempunyai hak membatasi kewe-nangan perempuan yang telah ditalaknya selama masih dalam masa iddah, dan pe-rempuan selama masih dalam masa id-dah masih terikat dengan ketentuan-ke-tentuan suami yang menalaknya.
Istri yang dalam masa iddah tidak dibenarkan be-pergian ke tempat-tempat jauh tanpa ada-nya izin suami yang telah menalaknya, na-mun perempuan yang dalam keadaan id-dah tidak dibenarkan menyerahkan dirinya untuk digauli suami yang telah mence-raikannya. Konsekwensi dari keterangan di atas, perempuan yang dalam iddah ti-dak wajib dinafkahi apabila ia tidak mau terikat dengan ketentuan-ketentuan suami sejauh dalam kewajaran. Bagi aliran Hana-fiyah, kewajiban memberikan nafkah atas diri suami adalah sebagai imbalan dari ke-wajiban istri untuk mematuhi ketentuan-ketentuan suaminya.
Oleh karena yang menjadi sebab kewajiban nafkah adalah suami berhak membatasi gerak–gerik istri dan istri wajib memberikan loyalitasnya kepada suami, maka hak nafkah menjadi gugur apabila istri tidak lagi memberikan loyalitasnya kepada suami. Nusyuz (keluar dari ke-taatan) merupakan salah satu gugurnya hak nafkah bagi istri.
2.     Mayoritas ulama dari kalangan Malikiyyah, Syafi’iyyah, dan Hanabilah berpendapat bahwa alasan mengapa pihak suami diwajibkan menafkahi istrinya ada-lah karena adanya hubungan timbal-balik antara suami-istri (al-’ alaqat az-zawjiyah). Atau dengan kata lain bahwa yang men-jadi sebabnya adalah posisi suami sebagai suami, dan istri sebagai istri, termasuk ke-wajiban istri untuk menyerahkan dirinya kepada suami secara sukarela. Hubungan suami-istri yang telah diikat dengan tali perkawinan sah disamping mempunyai konsekuensi dimana istri wajib bersedia menyerahkan diri kepada suaminya untuk diperlakukan sebagai istri, juga mempu-nyai konsekuensi dimana pihak suami berkewajiban memberikan nafkah kepada istrinya. Perbedaannya dengan pemaham-an aliran Hanafiyah di atas adalah, pada aliran Hanafiyah tersebut tekanan kewa-jiban nafkah adalah pada hak suami untuk membatasi kewenangan istri, sedangkan pada aliran mayoritas ulama ini tekanan adanya kewajiban nafkah adalah pada adanya kerjasama antara suami dan istri yang diikat dengan tali perkawinan. Maka apabila istri berkewajiban memberikan rasa gembira kepada suami, mengurus ru-mah tangga, mengandung anak sembilan bulan, dan mengasuhnya maka suami ber-kewajiban untuk mencari nafkah. Dalam hal ini, yang penting adalah adanya pem-bagian tugas antara suami dan istri. Sela-ma hubungan kerjasama suami-istri itu masih ada, maka selama itu pula kewa-jiban nafkah terpikul di pundak seorang suami.
Oleh karena dianggap masih ada hubungan suami-istri, maka perempuan yang sudah ditalak dengan talak raj’i, masih wajib dinafkahi oleh suami. Adapun perempuan yang ditalak ba’in, tidak wajib dinafkahi karena sudah di anggap putus sama sekali hubungan suami-istri. Menu-rut aliran ini, perempuan yang di talak ba’in dan sedang dalam keadaan hamil, tidak wajib dinafkahi oleh suami yang menceraikannya, meskipun menurut ka-langan Malikiyah dan Syafi’iyah, perem-puan seperti itu wajib disediakan tempat tinggalnya berdasarkan ayat 6 surah At-Talaq: ”Tempatkanlah mereka (para istri) di mana kamu bertempat tinggal menurut ke-mampuanmu.”
Menurut kalangan Malikiyah dan Syafi’iyah perintah dalam ayat tersebut mencakup memberikan tempat tinggal ba-gi perempuan yang di talak ba’in yang se-dang dalam keadaan hamil. Berbeda dengan itu, kalangan Hanabilah berpen-dapat perempuan yang ditalak ba’in dan sedang dalam keadaan hamil tidak wajib dinafkahi dan tidak pula wajib disediakan tempat tinggalnya. Alasan mereka adalah hadis yang mengatakan bahwa Rasulullah saw. tidak mewajibkan nafkah dan tempat tinggal untuk Fatimah binti Qais yang ditalak suaminya dengan talak ba’in. Hadis tersebut menurut mereka tidak mencakup perempuan yang sudah ditalak ba’in.
Sementara itu, Prof. Dr. H. Satria Effendi M. Zein, MA mengatakan bahwa pendapat mayoritas ulama yang mengatakan bahwa perempuan yang ditalak ba’in dan sedang hamil tidak wajib dinafkahi oleh sua-minya yang sudah mentalaknya, kurang rele-van bila dikaitkan dengan kondisi perempuan yang dicerai dalam keadaan hamil. Sebab, mes-kipun hubungan suami-istri telah putus sama sekali, namun kondisi perempuan yang se-dang hamil sebagai hasil dari hubungan suami-istri, membuat hubungan tanggung jawab ma-sih melekat pada diri kedua belah pihak. Pihak istri berkewajiban memelihara anak yang ma-sih ada dalam kandungannya, dan sebagai im-balannya pihak suami wajib memberikan ja-minan nafkah terhadap diri perempuan, ter-utama tentang ongkos-ongkos kehamilan se-perti ongkos dokter dan rumah bersalin.
Dalam pada itu, Sayyid Sabiq men-jelaskan beberapa syarat-syarat yang harus ter-penuhi untuk wajibnya nafkah atas diri suami, yaitu: (1) terjadi akad nikah yang sah. (2) istri secara sukarela menyerahkan dirinya untuk pa-tuh kepada suami. (3) istri memberi kesem-patan kepada suami untuk menggauli dirinya. (4) istri setuju untuk dibawa pindah tempat yang dikehendaki suami. (5) Masing-masing suami-istri sanggup bercumbu dan melakukan hubungan badan.
Beberapa persyaratan tersebut harus di-lengkapi sehingga istri berhak mendapatkan nafkah dari suaminya. Jika kurang satu syarat dari syarat-syarat tersebut, istri tidak lagi ber-hak mendapat nafkah dari suaminya. Oleh se-bab itu, nikah yang tidak sah tidak meng-akibatkan kewajiban nafkah atas diri laki-laki yang melakukan nikah seperti itu. Demikian pula dengan perempuan yang tidak mau me-nyerahkan diri kepada suaminya, atau tidak bersedia diajak pindah ke tempat layak yang dikehendaki suaminya, tidak berhak menerima nafkah dari suaminya. Dalam gambaran ini nafkah belum diwajibkan atas suami sebelum istrinya benar-benar menyerahkan diri kepada suaminya. Rasulullah saw. mengakadkan nikah dengan Aisyah dan baru bergaul setelah dua tahun setelah akad nikah itu. Dalam rentang dua tahun tersebut, Rasulullah saw. tidak memberi nafkah kepada istrinya tersebut.
Demikian sebab dan kedudukan nafkah bagi istri dalam pandangan para ulama fikih. Satu hal bisa disimpulkan di sini bahwa menu-rut mayoritas ulama fikih kewajiban nafkah te-tap dibebankan di atas pundak suami selama sebabnya masih ada. Dan oleh karena ke-wajiban nafkah itu bukan disebabkan pihak is-tri dalam keadaan miskin, maka nafkah tetap saja wajib atas diri suami meskipun istri berada dalam keadaan berkecukupan/kaya.
Namun, pandangan ulama fikih terkait dengan kewajiban suami untuk memberikan nafkah keluarga sebagaimana dijelaskan pan-jang lebar di atas, hendaknya dibaca dalam konteks dimana dan kapan kitab-kitab fikih tersebut disusun. Masih kentalnya bias gender di dalam pemikiran sebagian besar para ulama fikih di dalam melihat relasi suami dan istri sangat terkait dengan konteks Arabia (lima be-las abad yang lampau) yang sangat patriarkhis, dimana laki-laki selalu diposisikan sebagai pi-hak yang lebih unggul daripada perempuan. Oleh sebab itu, persoalan nafkah di dalam rumah tangga ini tidak cukup dilihat dari bunyi tekstual dari teks-teks Alqur’an dan hadis, te-tapi perlu juga dilihat dari konteks sosialnya ketika teks-teks tersebut muncul. Konteks-tualisasi dari ayat-ayat Alqur’an dan Hadis Nabi tentang nafkah ini akan dibahas pada bagian terakhir tulisan ini.      

Kewajiban Nafkah Untuk Anak Kandung
Konsekuensi dari adanya akad nikah yang sah adalah kewajiban seorang ayah untuk menafkahi anak yang dilahirkan dalam perka-winan sah tersebut. Seorang ayah berkewajib-an untuk memberikan jaminan nafkah anak kandungnya, dan seorang anak dilahirkan ber-hak mendapatkan hak nafkah dari ayahnya ba-ik pakaian, tempat tinggal, dan kebutuhan-ke-butuhan lainnya. Alasanya antara lain, hadis riwayat Ibnu Majah dan an-Nasai yang men-ceritakan bahwa seorang perempuan, Hindun istri Abu Sufyan datang mengadu kepada Ra-sulullah tentang keengganan suaminya untuk memberikan nafkah yang mencukupi kebu-tuhan anaknya. Rasulullah saw. menasihatkan dengan mengatakan:”Ambil saja harta secukup-nya untuk kebutuhan engkau dan anakmu.”
Hadis tersebut secara tegas membenar-kan si istri mengambil harta suaminya untuk kepentingan diri dan anaknya. Hal itu menun-jukkan bahwa pada harta seorang ayah terda-pat hak belanja anak kandungnya. Dalam ha-dis lain riwayat Abu Daud dari Abu Hurairah diceritakan bahwa seorang laki-laki datang me-minta nasihat kepada Rasulullah saw. tentang kemana harus dibelanjakan uang yang sedang dimilikinya dengan mengatakan: ”Ya Ra-sulallah, saya memiliki uang satu dinar. Rasulullah menjawab: ”Belanjakanlah uang itu untuk diri-mu,” kemudian laki-laki itu berkata lagi:” Saya punya satu dinar lagi ,” Rasulullah menjawab, ”Belanjakanlah untuk istrimu, ”Saya masih punya satu dinar lagi yang lain,” kata laki-laki itu, dinasihati oleh ”Rasulullah saw.: ”Belanjakanlah untuk anakmu.” kemudian laki-laki itu berkata lagi:” Masih ada sama saya dinar yang lain:” Ra-sulullah berkata: ”Nafkahkanlah untuk pemban-tumu,”  pada akhirnya laki-laki itu menjelaskan bahwa dia masih memiliki dinar yang lain, yang dinasihatkan Rasulullah agar dibelanjakan saja untuk siapa yang dikehendakinya. (HR. Abu Daud)
Hadis tersebut di atas menunjukkan bahwa seorang ayah wajib menafkahi anak kandungnya. Pertanyaan yang muncul kemu-dian adalah apa yang menjadi landasan filo-sofis bagi wajibnya nafkah atas diri seorang ayah untuk anaknya?
Dalam literatur fikih, antara lain dalam buku al-Fiqh al-Islami wa Adillatuhu oleh Wahbah az-Zuhaili, dijelaskan bahwa yang menjadi landasan atau sebab kewajiban se-orang ayah untuk menafkahi anak, selain dise-babkan adanya hubungan nasab antara ayah dengan anak, adalah juga karena kondisi anak yang sedang membutuhkan pembelanjaan. Anak yang masih belum mampu mandiri dalam pembelanjaan hidup, hidupnya tergan-tung kepada adanya pihak yang bertanggung jawab untuk menjamin nafkah hidupnya. Da-lam hal ini, orang yang paling dekat dengan seorang anak adalah ayah dan ibunya. Apabila sang ibu bertanggung jawab atas pengasuhan anak di rumah tangga maka sang ayah bertang-gung jawab untuk mencarikan nafkah anak-nya.
Dari keterangan di atas, dapat diketahui bahwa kewajiban seorang ayah untuk membe-rikan nafkah kepada anaknya berhubungan erat dengan kondisi anak yang sedang membu-tuhkan pertolongan ayahnya. Oleh sebab itu, kewajiban memberikan nafkah kepada anak yang sedang membutuhkan bukan saja khusus kepada anak yang masih kecil. Anak yang sudah dewasa yang dalam keadaan miskin terdesak nafkah, wajib dinafkahi oleh ayahnya yang kecukupan. Sebaliknya, ayah tidak lagi berkewajiban menafkahi anaknya apabila anaknya mempunyai harta yang mencukupi untuk keperluan dirinya meskipun anak itu masih di bawah umur. Contoh, anak kecil di bawah umur yang mempunyai harta dari harta wasiat tidak wajib dinafkahi oleh ayahnya. Se-orang ayah yang tetap memberikan nafkah kepada anaknya yang mempunyai harta bukan-lah berdasarkan suatu kewajiban, tetapi berupa sebuah pemberian sukarela dari seorang ayah kepada anaknya.
Dari keterangan di atas, jelaslah perbe-daan landasan filosofis antara nafkah untuk istri dan nafkah untuk anak kandung. Kewa-jiban nafkah untuk istri seperti telah dikemu-kakan di atas, disebabkan adanya hak suami untuk membatasi kewenangan istrinya. Atau disebabkan adanya hubungan suami-istri an-tara keduanya. Oleh karena itu selama hu-bungan itu masih ada maka kewajiban mem-berikan nafkah tetap terdapat di pundak sua-mi. Lain halnya dengan sebab kewajiban naf-kah untuk anak kandung, seperti dikemukakan di atas, yang menjadi sebab kewajiban tersebut adalah kondisi anak yang sedang membutuh-kan pertolongan. Sebagai pengaruh dari ada-nya perbedaan di antara keduanya adalah bahwa seorang suami berkewajiban menafkahi istri selama haknya untuk membatasi kewe-nangan istri atau selama hubungan suami-istri masih ada, meskipun pihak istri sedang berada dalam keadaan berkecukupan untuk membia-yai dirinya. Sebaliknya, pihak ayah hanya ber-kewajiban menafkahi anak kandungnya selama anak kandungnya dalam keadaan membutuh-kan nafkah. Seorang ayah tidak wajib menaf-kahi anak kandungnya yang mempunyai harta untuk membiayai dirinya.

Kedaluwarsa (taqadum) Nafkah
Selanjutnya apakah berlaku kedaluwarsa (taqadum) bagi nafkah istri dan anak kandung? Permasalahannya adalah, apabila seorang sua-mi menunggak memberikan nafkah kepada is-trinya, apakah kemudian si istri berhak me-nuntut suami agar membayar nafkah pada bulan-bulan sebelumnya? Demikian pula dengan seorang ayah yang sekian bulan tidak memberikan nafkah kepada anak kandungnya. Setelah beberapa bulan kemudian baru anak-nya mengajukan tuntutan terhadap ayahnya tersebut. Apakah tuntutan seperti itu bisa di-pertimbangkan di pengadilan, atau telah diang-gap kedaluwarsa? Oleh karena dua bentuk kewajiban pemberian nafkah mempunyai lan-dasan yang berbeda, maka selanjutnya per-soalan akan dibahas secara tersendiri.

1.    Nafkah istri
Suami tidak memberikan nafkah kepada istrinya disebabkan salah satu dari dua ke-mungkinan, yaitu :
a.      Suami tidak memberikan nafkah karena ia sedang dalam kesulit-an.
Ulama sepakat, tidak boleh memen-jarakan suami dalam keadaan sempit yang ti-dak mampu memberikan nafkah kepada istri-nya. Ia diberi waktu sampai lapang, dengan alasan Alqur’an yang menegaskan bahwa jika seseorang dalam keadaan sulit, maka beri waktu sampai ia lapang. Namun para ulama berbeda pendapat, apakah nafkah menjadi gu-gur disebabkan suami dalam kesulitan?
1)    Menurut mayoritas ulama dari ka-langan Hanafiyah, Syafi’iyah, dan Hanabilah, nafkah tidak menjadi gu-gur disebabkan suami da-lam keada-an tidak mampu perekonomiannya. Selama belum mampu memberi-kan nafkah, suami diang-gap berutang kepada istri-nya yang harus dibayar di kemudian hari apabila ia mampu. Dalam kondisi demikian menurut Hana-fiyah, hakim di negeri itu memberi izin kepada istri untuk berutang kepada o-rang lain untuk memenuhi pembelanjaannya meski-pun suami tidak mengizin-kannya. Dalam hal ini, apabila suami enggan membayarkan utang ter-sebut setelah ia dalam ke-adaan lapang, maka hakim yang akan memaksanya untuk membayarnya.
2)    Menurut kalangan Maliki-yah, nafkah istri menjadi gugur jika suami dalam keadaan tidak mampu (miskin)  membayarnya dan tidak pula diang-gap sebagai hutang yang harus diba-yar kemudian. Alasannya, firman Allah swt. Se-bagaimana tersurat da-lam surat Al-Baqarah ayat 286:”Allah tidak membebani diri seseorang kecuali dalam batas kemampuannnya.”

b.    Suami enggan memberikan naf-kah kepada istrinya padahal ia berada dalam keadaan lapang dari segi eko-nomi.

Dalam hal ini menurut kalangan Hanafiyah, Hakim di pengadilan berhak menyita harta suami se-cara paksa dan harganya dise-rahkan un-tuk pembiayaan istri. Jika ia me-nyembunyikan kekayaannya, Ha-kim berhak menghukumnya dengan penjara bila di-kehendaki oleh istri sampai ia bersedia menunaikan kewaji-bannya. Alasannya adalah hadis Nabi saw. riwayat Abu Hu-rairah yang menceritakan ketegasan Rasulullah saw bahwa kengganan seseorang yang mampu untuk me-nunaikan kewajibannya adalah me-rupakan suatu kezaliman. Oleh ka-rena itu boleh dikenakan hukuman dan dipen-jarakan sampai ia ber-sedia me-nunaikan kewajibannya.

Pertanyaan selanjutnya adalah, da-lam hal suami memiliki harta, jika ia enggan membayarkan nafkah istri-nya, apakah hal itu menjadi hutang yang harus diba-yarnya kemudian? Menurut ka-langan Hanafiyah, istri yang ti-dak mendapat nafkah dari sua-minya, hendaklah segera men-desak suami atau menuntutnya le-wat penegak hukum dalam masa satu bulan terhitung dari mulai terjadi kelainan suami. Hak nafkah istri menjadi gugur jika istri tidak mendesak dan ti-dak pula menun-tutnya dalam masa satu bulan. Nafkah istri baru dianggap sebagai utang yang harus dibayar suami kemu-dian, jika istri (pada waktu tidak mendapat nafkah dari suami-nya untuk memenuhi kebutuhan suaminya) telah menafkahkan harta-nya sendiri atas dasar ke-putusan hakim atau atas izin dari suaminya. Oleh sebab itu, suami tidak diang-gap berhutang jika si istri memenuhi kebu-tuhan dirinya telah membe-lanjakan uangnya sendiri atau harus berutang, akan tetapi tan-pa berda-sarkan keputusan ha-kim atau tanpa ada izin suami. Menurut pendapat seperti dise-butkan di atas, nafkah istri men-jadi gugur apabila lewat dari satu bulan tidak diterima tanpa ada tuntunan dan desakan dari istri.

Berbeda dengan itu, kalangan ma-yoritas berpendapat, suami diang-gap berutang nafkah istri yang be-lum dibayarkannya baik atas kepu-tusan hakim atau tidak. Sebagai-mana halnya setiap hutang, maka hutang nafkah seperti itu tidak men-jadi gugur kecuali dengan dibayar atau direlakan oleh pihak istri. Utang se-perti ini tidak menjadi gugur dengan sebab kedaluwarsa. Istri sah-sah saja menuntut suami atas nafkah yang belum dibayar-nya meskipun setelah sekian waktu la-manya.

2.     Nafkah Anak Kandung
Di atas telah dikemukakan, bahwa yang menjadi alasan mengapa seorang ayah wajib menafkahi anak kandungnya adalah karena anak dalam keadaan butuh bantuan ayahnya. Kewajiban seorang ayah menafkahi anaknya selama anaknya itu membutuhkan pembelan-jaan, sehingga di saat anak tidak sedang mem-butuhkan bantuan belanja, maka ayah tidak wajib menafkahinya. Persoalannya adalah apa-kah nafkah yang belum dibayarkan oleh ayah yang dalam keadaan yang berkelapangan di-anggap sebagai hutang yang harus dibayarnya kemudian hari? Dalam kajian fikih dijelaskan bahwa seorang ayah yang mampu, akan tetapi tidak memberikan nafkah kepada anaknya padahal anaknya sedang membutuhkan, maka harus dipaksa oleh hakim atau dipenjarakan sampai ia bersedia menunaikan kewajibannya. Bagaimana jika seorang ayah yang mampu sempat menunggak pembayaran nafkah, apa-kah dianggap sebagai hutangnya atau menjadi gugur disebabkan kadaluwarsa?
Menurut kalangan Hanafiyah, Syafi’iyah dan Hanabilah, nafkah anak menjadi gugur disebabkan kadaluwarsa apabila ternyata si anak sedang tidak membutuhkan nafkah dari ayahnya, maka apabila telah berlalu waktu sebulan atau lebih, sedangkan nafkah sebagai kewajiban ayah belum juga diterima oleh anak dan ternyata anak tersebut untuk pembelan-jaannya tidak harus berhutang untuk masa ter-sebut, dalam arti ia mampu membiayai dirinya sendiri, maka itu menjadi gugur menurut ma-yoritas ulama, dan ayahnya tidak dianggap ber-hutang. Alasannya karena dalam hal tersebut ternyata si anak tidak membutuhkan nafkah dari ayahnya, sedangkan kewajiban nafkah atas diri ayah, berdasarkan adanya kebutuhan anak pada nafkah. Lain halnya jika anak itu tidak punya dana sendiri sehingga hakim mengizin-kannya untuk berhutang, maka dalam hal ini si ayah dianggap berhutang nafkah yang belum dibayarkannya.

Nafkah Keluarga dan Ikhtiar Membangun Kesetaraan
Menurut pandangan para ulama fikih (klasik) sebagaimana dijelaskan di atas, per-soalan nafkah di dalam rumah tangga dapat disimpulkan sebagai berikut:
1.    Memberi nafkah kepada istri meru-pakan suatu kewajiban bagi se-orang suami. Demikian ini adalah merupakan ketetapan syari’at Is-lam berdasarkan Alqur’an dan Ha-dis, juga kesepakatan atau ijma’ ulama berdasarkan fatwa-fatwa mereka dalam masing-masing kitab karangannya.
2.    Adapun mengenai kadar atau be-sarnya nafkah yang harus diberikan suami kepada istrinya, terdapat perbedaan pendapat di kalangan para ulama. Mayoritas ulama mem-fatwakan bahwa kadar nafkah itu tidak ada ketentuannya dari Al-qur’an maupun al-Hadis. Oleh ka-rena itu disesuaikan dengan ke-mampuan dan keadaan atau kedu-dukan suami di masyarakat tempat suami atau istri tinggal.
3.    Bagi suami yang tidak mem-berikan nafkah kepada istrinya atau menelantarkan nafkah keluarganya, maka sanksi hukuman bagi suami dalam Islam adalah dianggap ber-dosa, dan bagi pihak istri boleh memilih apakah mengajukan gugat cerai atau tetap mempertahankan rumah tangganya.
4.    Tuntutan istri atas suami menge-nai nafkah dirinya yang tidak dite-rima sekian tahun sebelumnya, ba-ru dianggap sah apabila berpegang pada pendapat mayoritas ulama. Adapun menurut pendapat Hana-fiyah, hak nafkah istri menjadi gu-gur dengan sebab kadaluwarsa apa-bila tidak dituntut dalam masa satu bulan. Berdasarkan pendapat ini, maka istri tidak berhak menuntut suaminya untuk mendapat ganti rugi nafkah yang tidak diterimanya selama beberapa bulan/tahun se-belumnya. Dan berdasarkan pen-dapat ini pula, istri baru berhak menuntut nafkah yang belum dite-rimanya, jika dengan keputusan hakim atau atas izin suaminya ia telah menggunakan uangnya sen-diri atau berhutang untuk membia-yai dirinya selama tidak mendapat nafkah dari suaminya. Dalam hal ini istri dibenarkan menuntut sua-mi untuk menutupi hutang terse-but.
5.    Nafkah anak menjadi gugur dengan kadaluwarsa jika ternyata selama anak tidak mendapat naf-kah dari ayahnya dan ia mampu membiayai diri dengan hartanya sendiri. Namun, nafkah tidak men-jadi gugur disebabkan kadaluwarsa jika ternyata selama ia tidak men-dapat nafkah dari ayahnya, si anak harus berhutang untuk pembiayaan dirinya. Dalam hal ini si anak ber-hak menuntut ganti rugi atas naf-kah masa lampau yang belum dite-rima dari ayahnya. Berdasarkan hal itu maka hak nafkah anak tersebut dalam perkara ini menjadi gugur jika ternyata untuk pembiayaan mereka tidak mesti berhutang ke-pada pihak lain karena punya dana sendiri. Jika tidak punya dana sen-diri, sehingga mesti berhutang ke-pada pihak lain, maka hak nafkah-nya tidak menjadi gugur setelah beberapa bulan/tahun dari mulai dilalaikannya nafkah.

Dari kesimpulan di atas menggam-barkan bahwa mayoritas ulama fikih mem-bebankan nafkah keluarga di pundak suami. Hal ini didasarkan pada adanya ayat-ayat Al-qur’an dan hadis Nabi yang secara eksplisit menjelaskan tentang kewajiban suami untuk memberikan nafkah kepada istri dan anak-anaknya. Namun, be-ban nafkah ini tidak ditentukan kadarnya tetapi disesuaikan dengan kondisi dan kemampuan suami, sebagaimana firman Allah swt.; ”Hendaklah orang yang mampu memberikan nafkah menurut kemampuannya. Dan orang yang terbatas rizkinya hendaklah memberi nafkah dari harta yang diberikan Allah kepadanya.” (QS. Ath-Thalaq:7). Persoalannya adalah bagaimana ayat-ayat Al-qur’an dan hadis Nabi tentang per-soalan nafkah keluarga dibaca dan dipa-hami dalam konteks modern sekarang ini? Apakah pembacaan yang tekstual masih relevan dengan situasi  kontemporer? Apa makna sesungguhnya dibalik ajaran ten-tang kewajiban suami untuk menafkahi is-tri dan anak-anaknya?
Hari ini konteks sosial sudah jauh berbeda dari konteks sosial lima belas abad yang lampau ketika Alqur’an ditu-runkan. Peran laki-laki dan perempuan di dalam kehidupan telah mengalami pergeseran di dalam berbagai bidang, baik politik, ekonomi, sosial maupun budaya. Kalau zaman dahulu, mobilitas perempuan masih terbatas di ruang-ruang domestik, seperti mengurus anak dan pekerjaan rumah tangga maka realitas empiris saat ini berbicara lain. Perempuan dalam banyak fakta sosial telah menunjukkan dirinya sebagai entitas yang tidak lagi lebih rendah secara intelektual maupun moral dan tidak lagi lemah secara ekonomi. Apa yang pada masa lampau diyakini tidak bisa dilakukan oleh perempuan, hari ini semua hal yang dikerjakan dan dipikirkan oleh laki-laki, terbukti dapat dan mampu dikerjakan dan dipikirkan oleh perempuan. Perempuan tidak berbeda dengan laki-laki dalam selu-ruh kapasitas kemanu-siaannya.      
Dalam masyarakat modern saat ini, mencari nafkah untuk kebutuhan keluarga bukanlah pekerjaan yang semata-mata dipikul oleh suami. Saat ini banyak kaum perempuan yang juga bekerja, mencari nafkah untuk memenuhi kebutuhan rumah tangganya yang memang tidak cukup jika hanya mengandalkan penghasilan suami. Beban ekonomi yang semakin berat dan mahalnya biaya pendi-dikan menuntut suami-istri bersama-sama mencari nafkah. Fenomena ini tidak hanya dialami oleh para perempuan di kota-kota besar seperti Jakarta, tetapi juga dialami oleh mereka yang tinggal di desa-desa. Banyak perempuan desa yang terpaksa menjadi Tenaga Kerja Wanita (TKW) ke luar negeri untuk mencukupi kebutuhan keluarga. Para TKW ini menjadi satu-satunya tulang-pung-gung perekonomian keluarga, sebab suami mereka hanyalah petani atau buruh kecil yang penghasilannya tidak menentu.
Dengan begitu, apakah argumen teo-logis tentang superioritas laki-laki (karena ia yang mencari nafkah) dan inferioritas perem-puan merupakan pemberian Tuhan yang tidak berubah, sebagaimana diyakini secara mains-tream selama ini? Bagaimana dengan realitas kongkrit dimana istri adalah pencari nafkah utama keluarga? Menurut pandangan Kyai Husein Muhammad bahwa  keputusan apapun yang didasarkan atas teks-teks Islam harus merefleksikan tujuan-tujuan  moralnya. Makna dan konotasi dari nilai-nilai moral ini harus dieksplorasi dengan nalar, intuisi dan obser-vasi-observasi atas hukum alam yang bersifat sosial. Mengenai ini, Ibnu al Qayyim mene-gaskan bahwa hukum Islam selalu mengan-dung kemaslahatan, keadilan, kerahmatan dan kebijaksanaan. Oleh karena itu setiap kepu-tusan agama yang telah menyimpang dari nilai-nilai moral ini meskipun merujuk pada teks-teks agama tidak bisa dibenarkan dan harus diperbaiki.  
Dalam kaitannya dengan nafkah, kerja-kerja untuk mencari nafkah dan menafkahi tidaklah khas laki-laki. Tidak dapat dipungkiri oleh siapapun bahwa perempuan juga bisa mencari nafkah dan menafkahi. Di pasar-pasar tradisional kita menjumpai lebih banyak pe-rempuan daripada laki-laki yang berjualan. Muhammad Abduh, seperti dielaborasi oleh Rasyid Ridha, menegaskan bahwa faktor ini bersifat ”kasbi”, perolehan, diusahakan. Untuk itu, ayat Alqur’an yang menyebutkan bahwa laki-laki adalah pemimpin bagi perempuan karena ia penanggungjawab atas nafkah istri dan keluarganya harus dipahami dalam kon-teks sosialnya dalam masyarakat Arabia zaman itu. Pembagian kerja laki-laki/suami dan pe-rempuan/istri tak lain merupakan sebuah pilihan sosial sebuah masyarakat, bukan se-suatu yang permanen dan given dari Tuhan. Sebagai contoh, kalau di dalam sebuah rumah tangga karir istri lebih baik dari suami, maka sang istri tidak boleh merendahkan dan mendominasi suaminya. Be-gitu pula sebaliknya, seorang suami tidak di-perbolehkan berlaku sewenang-wenang kepa-da istrinya dengan alasan sebagai pemim-pin rumah tangga dan pencari nafkah. Hal yang paling fundamental yang ditegaskan di dalam Islam adalah bahwa kepe-mimpinan dalam rumah tangga, juga dalam wilayah publik, siapapun yang memegangnya, tidak boleh digunakan untuk tujuan-tujuan eksploitatif, mendominasi dan melakukan ke-kerasan da-lam bentuk apapun.
Walhasil, Islam mengajarkan bahwa re-lasi suami-istri hendaknya dibangun di atas prinsip-prinsip dasar yaitu; saling menghargai kekurangan dan kelebihan, saling mencintai, saling berkomunikasi dengan baik dan ber-tindak adil dan bermusyawarah dalam meng-atasi persoalan-persoalan yang dihadapi. Bu-kankah tujuan menikah disamping untuk men-cari ridha Allah swt., adalah juga untuk mewujudkan keluarga yang tentram dan da-mai (sakinah) yang dilandasi oleh cinta (mawad-dah) dan kasih-sayang (rahmah)? Tujuan ini hanya dapat dicapai apabila nilai-nilai kese-taraan dan keadilan dibangun dengan baik oleh pasangan suami-istri. Wallahu a’lam.{}   

REFERENSI
Al-Asqalani, Ibnu Hajar, Bulugh Al-Maram, Penerjemah: A. Hassan, Bandung: CV. Penerbit Diponegoro, 2002.

Al-Maraghi, Ahmad Musthafa, Syekh., Tafsir Al-Maraghi, Juz 2, Penerjemah: Drs. Hery Noer Aly, dkk., Semarang: CV. Toha Putra, 1993.

Alu Mubarak, Faishal bin Abdul Aziz, Syekh, Bustan Al-Ahbar Mukhtashar Nailu Al-Authar / Him-punan Hadits-hadits Hukum, Jilid 5, Penerjemah: Mu’ammal Hamidy, dkk., Surabaya: PT. Bina Ilmu, 1993.

An-Nawawi, Imam., Kifayat Al-Akhyar, Penerjemah: Drs. Moh. Rifa’i, dkk., Semarang: CV. Toha Putra,.

_______________., Riyadush Shalihin, Jilid I, Penerjemah: Achmad Sunarto, Jakarta: Pustaka Amani, 1999.

Husein, Muhammad, Ijtihad Kyai Husein, Jakarta: Rahima, 2011.

Kisyik, Abdul Hamid, Bina Al-Usrah Al-Muslimah: Mausu’ah Al-Zuwaj Al-Islami, Penerjemah: Ida Nursida, Bandung: Penerbit Al-Bayan, 1997.

Munti, Ratna Batara, Perempuan Sebagai Kepala Rumah Tangga, Jakarta:The Asia Foundation, 1999.

M. Zein, Satria Effendi, H. Prof. Dr., Problematika Hukum Ke-luarga Islam Kontemporer, Jakarta: Ken-cana, 2004.

Rasjid, Sulaiman, H., Fiqih Islam, Bandung: Sinar Baru Algen-sindo, 1995.

Undang-undang RI. No. 23 Tahun 2004.





Biodata Penulis

Hafid Usman Qurnaen, saat ini penulis sedang menempuh studi di Fakultas Tar-biyah, Program Studi Pendidikan Agama Is-lam, di Institut Perguruan Tinggi Ilmu al-Qur’an (PTIQ) Jakarta.

Khariroh Ali, saat ini bekerja di Rahima Jakarta. Sebelumnya, penulis pernah bekerja menjadi assisten program di Puan Amal Hayati Jakarta (2002), dan Staf Divisi Pendi-dikan dan Training Jaringan Islam Emansi-patoris (JIE) Perhimpunan Pengembangan Pesantren dan Masyarakat (P3M) Jakarta (2003-2008). Penulis menamatkan S1-nya di Fakultas Ushuluddin Jurusan Tafsir Hadis, IAIN Sunan Kalijaga, dan meraih gelar Mas-ter of Arts (MA) tahun 2010 dari Center for International Studies dengan major South east Asian Studies, Ohio University, Amerika Serikat.

Pengantar

Assalamu’alaikum Wr. Wb.
Alhamdulillah, segala puji bagi Allah swt, Tuhan semesta alam yang senantiasa melimpahkan kasih-Nya kepada umat manusia dengan tiada pilih kasih, Tuhan Maha Penyayang yang sayang-Nya tak terbilang. Sha-walat dan salam senantiasa tercurah kepada Nabi Muhammad saw. yang telah mengangkat harkat dan martabat perempuan dari mahluk yang sama sekali tidak bernilai, menjadi mahluk yang setara dengan laki-laki. Tanpa ajaran pembebasan dalam Islam, niscaya kondisi kaum perempuan Muslim akan selalu berada pada posisi yang marjinal baik di lingkup keluarga, masyarakat dan bangsa.

Salah satu ajaran Islam yang sangat  revolusioner adalah menyangkut kehidupan berumah tangga/perkawinan, dimana terdapat beberapa pola relasi yang saling mengikat antara suami- istri, yang mencakup hak, kewajiban, peran, dan tanggung jawab. Islam mengajarkan bahwa di dalam rumah tangga, masing-masing pasangan berkewajiban untuk menjaga kelanggengan dan memelihara prinsip-prinsip institusi perkawinan untuk mewujudkan rumah tangga yang sakinah mawaddah wa rahmah atau penuh cinta, kasih sayang dan kebahagiaan. Namun, apa daya, tidak semua kehidupan rumah tangga dapat berjalan sebagaimana yang dicita-citakan. Berbagai masalah dan problematika senantiasa menghadang dan menerjang bahtera rumah tangga yang sedang dikayuh oleh pasangan suami-istri.

Mengingat Islam adalah agama yang shalihun li kulli makanin wa zamanin (selalu aktual di segala tempat dan masa), dan mengatur kehidupan manusia baik yang sifatnya ritualistik (ibadah) dan kemasyarakatan (mu’amalah), maka jikalau terjadi suatu masalah di dalam sebuah perkawinan, maka ajaran Islam pun mengaturnya. Contoh menarik dari hal tersebut adalah apa yang ditulis oleh Siti Rufiah Padijaya dalam Suplemen edisi ke-35 ini. Tulisan ini berjudul “Membincang Masalah Khulu’ (Gugat Cerai Istri) dalam Islam”, dan mengelaborasi tentang bagaimana ajaran Islam mengatur persoalan gugat cerai istri. Sebagaimana diketahui bahwa Islam membolehkan seorang perempuan untuk memutuskan ikatan perkawinannya melalui khulu’ dengan cara memberikan tebusan (’iwadh) atau mengembalikan kepada suami apa yang pernah diberikan kepadanya untuk memutuskan perkawinannya.  Hal ini dinyatakan dalam firman Allah surat al-Baqarah ayat 229: “Tidak halal bagi kamu mengambil kembali sesuatu dari yang telah kamu berikan kepada mereka, kecuali kalau keduanya khawatir tidak akan dapat menjalankan hukum-hukum Allah, maka tidak ada dosa atas keduanya tentang bayaran yang diberikan oleh istri untuk menebus dirinya. Itu adalah ketetapan Allah, maka janganlah kalian melanggar ketetapannya, dan barang siapa melanggar ketetapannya maka mereka dalah termasuk orang-orang zalim.”

Sungguh, hak istri untuk melakukan gugat cerai kepada suami merupakan wujud nyata bahwa Islam menjunjung tinggi nilai-nilai kesetaraan dan keadilan di dalam keluarga. Hal ini tentu sangat berbeda dengan tradisi Jahiliyyah dimana masyarakat Arab pada waktu itu menjatuhkan talak kepada para isteri dengan semena-mena, dan merujuknya dengan sekehendak hati pula. Praktek masyarakat Jahiliyyah semacam itu sangat mempermainkan dan merendahkan martabat (dignity) kaum perempuan, padahal perempuan juga manusia, hamba Allah yang harus dihormati dan dimuliakan, sebagaimana laki-laki. Karenanya, jika suami memiliki hak untuk melepaskan istri-nya dengan thalaq maka Islam juga memperbolehkan istri untuk melepaskan suaminya dengan cara mengkhulu’. Namun perlu dingat, meskipun Islam memperbolehkan keduanya, perceraian tetaplah menjadi hal ihwal yang paling dibenci oleh Allah Swt.

Dalam masyarakat kontemporer, syariat khulu’ ini dapat menjadi referensi penting baik bagi gerakan perempuan Islam maupun gerakan perempuan global. Tuduhan sebagian aktivis perempuan sekuler bahwa Islam adalah agama yang sangat patriarkhis, menempatkan perempuan hanya pada ranah domestik, dalam kuasa laki-laki, dan sepenuhnya tergantung pada keputusan suami, nampaknya perlu ditinjau kembali. Syariat khulu’ adalah salah satu buktinya. Di samping itu, sejarah telah mencatat bahwa kedatangan Islam telah merubah secara revolusioner kondisi perempuan yang tadinya dianggap sebagai barang warisan kemudian menjadi makhluk yang berhak untuk mendapatkan harta warisan; perempuan yang tadinya boleh dinikahi dan dicerai kapan saja kemudian memiliki hak untuk menggugat cerai suaminya; dan masih banyak lagi contoh lainnya.

Yah, seiring dengan zaman dimana kaum perempuan semakin memiliki akses terhadap pendidikan dan ilmu pengetahuan, banyak perempuan yang mulai berani berbicara terhadap penderitaan, kekerasan dan diskriminasi yang mereka alami baik di lingkup rumah tangga, keluarga, tempat kerja, dan masyarakat. Praktek khulu’ mungkin bisa menjadi sebuah refleksi.  Lihatlah berbagai tayangan infotainment di media massa yang sering mengungkap gugat cerai yang dilakukan oleh para artis dan selebritis perempuan. Namun, fenomena gugat cerai isteri ini tidak hanya eksklusif dilakukan oleh para selebriti, tetapi juga dilakukan oleh para perempuan kebanyakan di dalam masyarakat kita. Apakah keberanian perempuan untuk melakukan gugat cerai terhadap suaminya merupakan pertanda bahwa makin banyak perempuan mulai mengerti akan hak-haknya? Dan jika badai yang mengguncang kehidupan rumah tangga sudah tidak dapat dikendalikan, bagaimanakah Islam memberikan tawaran solusinya?

Silahkan para pembaca menikmati tulisan menarik ini. Haparan kami, semoga Suplemen ini dapat membawa manfaat dan menjadi renugan bagi kita semua. Selamat membaca!  

Wassalamu’alaikum Wr. Wb.

Jakarta, Juli 2011

_______________________

Membincang Masalah Khulu’  (Gugat Cerai Istri) dalam Islam

Pendahuluan
Islam merupakan agama dan sekaligus tatanan hidup bagi muslim. Ia mengatur relasi antara individu muslim dengan Tuhannya (vertikal) dan mengatur relasi antara individu muslim dengan mahluk lainnya (horisontal). Dalam tatanan universal ini, maka terdapat banyak tatanan dan muamalah yang sifatnya sosiologis, di antaranya adalah masalah kehidupan rumah tangga dan segala hal terkait dengan institusi rumah tangga tersebut. Abduttawab Haikal dalam bukunya “Rahasia Perkawinan Rasulullah saw.” menyebutkan bahwa Islam adalah agama yang mengatur kehi-dupan rumah tangga. Di dalam Islam, rumah tangga merupakan dasar bagi kehidupan manusia dan merupakan faktor utama dalam membina masyarakat, dari rumah tanggalah, segala persoalan kehidupan mulai muncul.  Dalam disiplin ilmu sosial disebutkan bahwasanya keluarga adalah unit terkecil dari masyarakat, meskipun ia sebagai unit kecil namun memiliki pengaruh yang besar terhadap masyarakat secara luas. Hal ini dikarenakan salah satu fungsi keluarga sebagai lingkungan pertama seorang manusia belajar bersosialisasi dengan orang lain dan keluarga merupakan tempat mengembangkan kehidupan. Sehingga membangun masyarakat luas atau negara tidak akan berhasil jika pembinaan keluarga-keluarga kecil diabaikan. Islam mempunyai perhatian yang besar terhadap pembinaan keluarga.

Visi institusi rumah tangga ada dua hal. Pertama: personal-emosional yaitu terciptanya hubungan yang menentramkan dan terciptanya hubungan kasih sayang antara kedua individu (suami-istri) sebagaimana tersebut dalam ar-Rum ayat 21.  Kedua: sosial-humanitarian, sebagaimana dituliskan oleh Abduttawab Haikal dalam buku yang sama yaitu untuk menciptakan wadah yang bersih sebagai tempat lahirnya sebuah generasi yang berdiri di atas landasan yang kokoh dan tatanan sosial masyarakat yang teratur. Sehingga negara akan sangat tergantung dari unit-unit kecil bangunan rumah tangga. Hal ini sesuai dengan surat an-Nisa ayat 1:

ياايها الناس اتقوا ربكم الذى خلقكم من نفس واحدة وخلق منها زوجها وبث منهما رجالا كثيرا ونساء واتقوا الله الذى تساءلون به والأرحام إن الله كان عليكم رقيبا.

Artinya: “Hai sekalian manusia, bertakwalah kepada Tuhan-mu yang telah menciptakan kamu dari seorang diri, dan dari padanya Allah menciptakan istrinya; dan dari pada keduanya Allah memperkem-bangbiakkan laki-laki dan perempuan yang banyak. Dan bertakwalah kepada Allah yang dengan (mempergunakan) nama-Nya kamu saling meminta satu sama lain, dan (peliharalah) hubungan silaturrahim. Sesungguhnya Allah selalu menjaga dan mengawasi kamu.”

Dalam institusi rumah tangga terdapat beberapa pola relasi yang saling mengikat antara suami istri yaitu: hak, kewajiban, peran dan tanggung jawab masing-masing dari suami-istri dalam rangka keberlangsungan dan pembangunan institusi rumah tangga yang menjadi tujuan bersama. Di dalam Islam terdapat beberapa penjelasan terkait pola relasi tersebut. di antaranya yang ter-sebut dalam surat an-Nisa ayat 34:

الرجال قوامون على النساء بمافضل الله بعضهم أولياء بعض

Artinya:  “Para lelaki adalah pemimpin bagi kaum perempuan karena Allah telah melebihkan sebahagian mereka (laki-laki) atas sebagian yang lain dan karena mereka (laki-laki) telah menafkahkan sebahagian dari harta mereka”.

Abduttawab Haikal berpendapat bahwa ayat tersebut telah menempatkan suami sebagai presiden rumah tangga. Hal ini dikarenakan kodrat suami lebih mampu untuk mengayomi dan menanggung beban keluarga dibanding istri. Suami juga diberikan kelebihan untuk memimpin dan mengantarkan keluarganya dalam kebahagiaan, sehingga untuk mengimbangi kelebihan tadi maka kemudian Islam memberikan beban lebih berat kepada suami seperti membayar mas kawin, biaya hidup dan nafkah sehari-hari.

Sementara itu, menurut Husain Muhammad dalam tulisannya “Tafsir Alquran dalam Perspektif Perempuan” bahwasanya surat an-Nisa ayat 34 dan didukung ayat 228 secara literalistik (harfiah) dan tanpa mengkaitkanya dengan ayat, keterangan dan konteks sosial lainnya mudah disimpulkan bahwa laki-laki menurut Tuhan ditakdirkan sebagai pemimpin, penguasa, dan pendidik bagi perempuan (istrinya), sebaliknya memposisikan perempuan sebagai yang dipimpin, dikendalikan dan dididik. Kyai Husein berpen  dapat bahwa ayat tersebut merupakan takhshish (pengecualian atau pembatasan) atas ayat kesetaraan dan kesederajatan manusia (tahkshish bil ‘urf). Dengan membaca ayat ini secara cermat nantinya akan terlihat dengan jelas bahwa ia sesungguhnya tengah menginformasikan kepada pembaca tentang realitas sosial yang patriarkhis saat itu. Kepemimpinan laki-laki atas perempuan dalam realitas sosial saat itu dikarenakan keunggulan laki-laki di dalam hal intelektual dan kekuatan fisiknya, dan hingga mufassir salafi dan modern juga bersepakat demikian (keunggulan dalam hal intelektual dan fisik), keunggulan tersebut sifatnya mayoritas dengan pemakaian istilah ba’duhum ala ba’d; sebagian mereka para laki-laki atas sebagian perempuan. Jika kondisi konteks sosialnya demikian maka perempuan juga berpotensi dan bisa menjadi pemimpin jika ia memiliki kemampuan yang sama atau bahkan lebih unggul dari laki-laki dalam hal kemampuan intelektual dan fisik.

Menurut hemat penulis, ayat tersebut menjelaskan bahwa suami istri memiliki posisi yang saling melengkapi dalam sebuah rumah tangga, meskipun dalam ayat tersebut menjelaskan bahwa laki-laki (suami) adalah sebagai pemimpin bagi perempuan karena kemampuan intelektual dan fisik laki-laki yang lebih baik daripada istri. Namun, jika kita melihat kondisi sosial masyarakat laki-laki tidak selamanya dan semuanya memiliki kemampuan hal itu dan banyak sekali fenomena istri menjadi kepala rumah tangga karena suaminya tidak bisa berfungsi sebagaimana yang ter-nash-kan dalam surat an-Nisa ayat 34 tersebut. Terkait hal ini dalam temuan yang dilakukan oleh lembaga Pekka (perempuan kepala rumah tangga) mencatat bahwa berdasar data Susenas Indonesia tahun 2007 menunjukkan bahwa jumlah rumah tangga yang dikepalai perempuan mencapai 13.60% atau sekitar 6 juta rumah tangga yang mencakup lebih dari 30 juta penduduk. Jika dibandingkan data tahun 2001 kurang dari 13% per tahunnya, data ini menunjukkan kecenderungan peningkatan rumah tangga yang dikepalai perempuan rata-rata 0.1% per tahun.

Karena tidak berdasar realita tersebut, maka penulis lebih condong untuk mengatakan bahwa relasi suami istri merupakan relasi partnership dalam membangun sebuah keluarga, saling mengisi dan melengkapi. Berbagai jenis pekerjaan bisa dipertukarkan dan dikerjakan secara bersama-sama antara suami istri untuk mewujudkan tujuan keluarga semisal pekerjaan domestik rumah tangga (menyapu, memasak, mencuci dan sejenisnya), pekerjaan mengasuh anak hingga mencari nafkah untuk kebutuhan rumah tangga. Semuanya bisa dilakukan dengan bersama atau bertukar peran kecuali peran yang sifatnya biologis seperti mengandung, melahirkan dan menyusui anak. Peran ini hanya dimiliki oleh istri dan tidak bisa ditukar kepada suami karena selain sifatnya kodrati, peran ini merupakan hak istri atas diri dan suaminya.

Kembali pada soal institusi rumah tangga, sebagaimana tersebut di atas bahwa di dalam ru-mah tangga terdapat peran, hak, kewajiban dan tujuan bersama antara suami istri. Masing-masing pasangan berkewajiban untuk menjaga kelanggengan dan memelihara prinsip-prinsip institusi perkawinan yaitu: pertama, prinsip mawaddah wa rohmah atau cinta kasih sayang, sebagaimana tersebut dalam surat ar-Rum ayat 21:

ومن اياته أن خلق لكم من أنفسكم أزواجا لتسكنوا إليها وجعل بينكم مودة ورحمة إن فى ذلك لآيات لقوم يتفكرون.
Kedua, prinsip takaful atau saling melengkapi dan melindung layaknya pakaian yang saling menutupi pasangan suami istri,

sebagaimana tersebut pada al-Baqarah: 187:
هن اباس لكم وأنبم لباس لهن

Ketiga: prinsip mu’asyaroh bil ma’ruf atau memperlakukan pasangan dengan sopan

sebagaimana tersebut dalam an-Nisa: 19:  

ياأيها الذين أمنوا لا يحل لكم أن ترثوا النساء كرها ولا تعضلوهن لتذهبوا ببعض ما آتيتموهن إلا ان يأتين بفاحسة مبينة وعاشروهن بالمعروف فإن كرهتموهن فعسى أن تكرهوا شيأ ويجعل الله فيه خيرا كثيرا.

Namun jika semua prinsip tersebut tidak berjalan sesuai dengan rotasi institusi rumah tangga dan tidak sesuai dengan harapan bersama suami istri, maka masing-masing pihak diperbolehkan melepaskan ikatan rumah tangga setelah melalui beberapa pertimbangan yang matang antara kedua pihak. Melepaskan ikatan tersebut bisa dilakukan oleh pihak suami, istri atau seorang hakim. Jika pelepasan ikatan keluarga dilakukan oleh suami maka disebut talak, jika dilepaskan oleh istri disebut khulu’ (melalui hakim) dan jika dilepaskan berdasarkan pertimbangan dan putusan hakim disebut fasakh. Islam telah mengatur mekanisme tersebut dengan sangat detail dan terinci.  Tulisan ini akan membahas dan menguraikan persoalan khulu’ atau biasa disebut dengan gugat cerai (dari pihak istri) dan segala hal terkait dengannya.

Syariat dan Filosofi Khulu’ dalam Islam
Khulu’ atau gugat cerai menurut bahasa berasal dari kata خلع yang berarti mencabut, melepaskan atau menanggalkan,  misalnya disebut khola’a tsaubu yang berarti dia (suami) telah menanggalkan pakaiannya. Dinamakan demikian karena istri digambarkan sebagai pakaian laki-laki, demikian juga sebaliknya, laki-laki sebagai pakaian istri. Sebagaimana firman dalam surat al-Baqarah: 187:


هن لباس لكم وأنتم لباس لهن
Artinya: “Mereka (istri) itu adalah pakaian bagimu dan kamu pun (suami) adalah pakaian bagi mereka.”

Khulu’ disebut juga فداء yang berarti tebusan. Karena istri meminta cerai kepada suaminya dengan membayar sejumlah tebusan atau imbalan kepada suami.  Islam membolehkan seorang perempuan memutuskan ikatan perkawinannya melalui khulu’ dengan cara memberikan kembali kepada suami apa yang pernah diberikan suami kepadanya untuk memutuskan perkawinannya, sebagaimana  firman Allah dalam al-Baqarah: 229 dimana Allah telah membolehkan bagi istri untuk menebus dirinya dengan membayar ‘iwadl (tebusan) kepada suaminya.

ولايحل لكم ان تأخذوا مما اتيتموهن شيأ الا أن يخافا ألا يقيما حدود الله فان خفتم أن لا يقيما حدود الله فلا جناح عليهما فيما افتدت به تلك حدود الله فلا تعتد وها ومن يتعد حدود الله فألئك هم الظالمون.

Artinya: “Tidak halal bagi kamu mengambil kembali sesuatu dari yang telah kamu berikan kepada mereka, kecuali kalau keduanya khawatir tidak akan dapat menjalankan hukum-hukum Allah, maka tidak ada dosa atas keduanya tentang bayaran yang diberikan oleh istri untuk menebus dirinya. Itu adalah ketetapan Allah, maka janganlah kalian melanggar ketetapannya, dan barang siapa melanggar ketetapannya maka mereka adalah termasuk orang-orang zhalim (al-Baqarah: 299).”

Asbabun nuzul ayat tersebut sebagaimana riwayat dari Imam Tarmizi dalam al-Jami’ ash-Shalih Sunan at-Tirmidzinya dan al-Hakim meriwayatkan dalam al-Mustadrak ‘Ala ash-shahihaini-nya:

“Dari ‘Aisyah ra, ia berkata: “pernah terjadi seorang suami mentalak istrinya kapan saja ia suka. Ia masih tetap menjadi istrinya kapan saja suaminya kembali kepada istrinya dalam masa ‘iddah, sekalipun sang suami mentalaknya seratus kali atau lebih”. Sampai sang suami tadi berkata kepada istrinya: “demi Allah saya tidak akan mentalak kamu, tetapi menyingkirlah dari saya dan saya tidak menaungi kamu selamanya”. Istri berkata: “bagaimana bisa begitu?” Suaminya melanjutkan perkataannya: “saya mentalakmu, tetapi begitu masa ‘iddahmu hampir habis saya  ruju’ kepadamu”, demikian seterusnya. Kemudian istri tersebut melapor dan menanyakan hal itu kepada Nabi saw, akan tetapi Nabi saw diam saja tidak menjawab. Karena perihal dan pertanyaan yang diajukan kepada Nabi saw maka turunlah Surat al-Baqarah ayat 229 tersebut.

Sebagaimana diketahui bahwa pada masa jahiliah, orang Arab menjatuhkan talak menurut kehendak hati kepada istrinya, tidak terbatas. Kemudian mereka merujuk sekehendak hatinya pula. Pekerjaan seperti itu mempermainkan perempuan dan menghina mereka padahal perempuan adalah hamba Allah yang harus dihormati dan dimuliakan, seperti halnya laki-laki. Sehingga ayat ini turun untuk merubah dan memperbaiki keadaan yang buruk tersebut, untuk mengatur urusan pernikahan, urusan talak dan rujuk dengan sebaik-baiknya.

Secara definitif, ada beberapa pendapat terkait khulu’. Di antaranya mazhab Hanafi yang berpendapat bahwa khulu’ adalah menanggalkan kepemilikan nikah yang tergantung atas persetujuan istri dengan menggunakan lafal khulu’ atau lafal yang bermakna sama dengan khulu’. Menurut Mazhab Maliki khulu’ adalah talak dengan memberi sesuatu atau ‘iwadl dengan menggunakan lafal khulu’ yang berasal dari pihak istri atau walinya, atau talak dengan lafal khulu’. Menurut Syafi’i khulu’ adalah perpisahan antara sepasang suami istri dengan memberi sesuatu penganti dengan menggunakan lafal talak atau khulu’ disertai dengan penerimaan pihak istri. Dan menurut Hanbali khulu’ adalah perpisahan antara suami istri dengan menggunakan pengganti kepada suami dengan lafal tertentu.

Dalam kitab Bidayatul Mujtahid, khulu’ adalah pemberian istri kepada suami semua harta yang diberikan oleh suami kepada istri selama dalam pernikahan.  Imam Syaukani dalam kitab-nya Nailul Awthar dan Sayyid Sabiq dalam kitab-nya Fiqhus Sunah menyatakan khulu’ adalah firaqur rajuli zaujatuhu bibadlin yahshulu lahu yaitu perceraian suami dengan istrinya dengan pembayaran ganti rugi yang diperolehnya.  Sedangkan menurut Hisako Nakamura berdasar hasil riset untuk Thesisnya mendefinisikan khulu’ adalah suatu perceraian atas prakarsa istri dengan pembayaran ‘iwadl kepada suami dan diucapkan oleh suami secara lisan atau tulisan dengan kata-kata “aku khulu’ engkau dengan iwadl”. Dalam pernyataan khulu’ tersebut nilai dari  ‘iwadl harus ditentukan dalam bentuk barang atau uang.

Di dalam Sunan Abu Daud menyebutkan bahwa terdapat ulama yang menggunakan istilah “mubaraat” atau pelepasan bersama untuk khulu’. Mubaraat ini bisa disebut juga dengan mubarat yaitu tidak ada pembayaran yang harus diberikan oleh istri kepada suaminya untuk berkhulu’ ketika sang istri tidak memiliki harta untuk menebus dirinya (iwald) dan khulu’ tersebut sah dengan melalui persetujuan suami.  Istilah tersebut digunakan dalam konteks khulu,’ jika tidak dalam konteks khulu’ maka penggunaan istilah “mubaraah” termasuk dalam jenis “thalaq ala mal” sebagai contoh apabila suami berkata kepada istrinya ”kamu saya cerai dengan sejumlah uang” dan istri setuju, maka terjadilah thalaq ala mal (cerai dengan uang).

Surat al-Baqarah 187 menyuratkan bahwa suami-istri ibarat baju yang seharusnya saling melengkapi dan mengisi dalam rumah tangga, tetapi jika tugas tersebut sudah tidak bisa berfungsi sebagaimana visi rumah tangga dikarenakan beberapa hal yang bisa diterima oleh syariat dan nilai-nilai kemanusiaan maka istri bisa melakukan khulu’ atau suami bisa melakukan cerai, sehingga tanggallah baju tersebut, sebagaimana arti khala’. Sementara pada ayat 229 menyuratkan tentang diperbolehkannya bagi istri untuk membayar suatu tebusan atas dirinya kepada suami karena jika tidak menebus (memaksakan rumah tangga dengan masalah) maka dihawatirkan keduanya tidak bisa menjalankan hukum rumah tangga sebagaimana sunnah Allah. Sehingga istri diperbolehkan untuk memberikan ‘iwadl sebagai tebusan atas harta pemberian yang telah diberikan oleh suami kepadanya.

Selain al-Baqarah 187 dan 229 tersebut, Allah juga mempertegas disyariatkannya khulu’ pada surat an-Nisa ayat 4, dengan cara agar para suami mengambil tebusan istri atas dirinya yang ingin lepas dari ikatan suami.

واتوا النساء صدقاتهن نحلة فان طبن لكم عن شيئ منه نفسا فكلوه هنيئا مريئا.

Artinya: “Berikanlah mas kawin (mahar) kepada perempuan (yang kamu nikahi) sebagai pemberian dengan penuh kerelaan. Kemudian jika mereka menyerahkan kepada kamu sebagian dari mas kawin itu dengan senang hati, maka makanlah (ambillah) pemberian itu (sebagai makanan) yang sedap lagi baik akibat-nya.”

Dengan demikian, Al-Baqarah ayat 187, 229 dan an-Nisa ayat 4 menjadi tendensi atas disyariatkannya khulu’ atau gugat cerai istri kepada suaminya. Selain ayat Alquran tersebut yang menjelaskan khulu’, terdapat hadis yang menceritakan sejarah kejadian disyariatkannya khulu’, berdasar peristiwa yang terjadi pada istri Tsabit bin Qais yang bernama Jamilah saudara Abdullah bin Ubay bin Salul, dimana istri Tsabit bin Qais datang kepada Nabi dan meminta agar Tsabit bin Qais bisa melepaskan ikatan pernikahan dari Tsabit karena Jamilah tidak suka dengan perangai Tsabit bin Qais, namun Jamilah tidak mau menjadi seorang yang kafir karena durhaka kepada suaminya, berikut hadisnya:

عن عكرمة عن ابن عباس انه قال جاءت إمرء ة ثابت بن قيس الى رسول الله صلى الله عليه وسلم فقا لت يا رسول الله انى لا اعتب على ثا بت فى دين ولا خلق ولكنى لا أطيقه فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم افتردين عليه حديقته قالت نعم.(رواه البخارى

Istri Tsabit bin Qais mendatangi Nabi saw. seraya berkata: Wahai Rasulullah, aku tidak membenci Tsabit dalam agama dan ahlaknya. Aku hanya takut kufur”. Maka Rasul bersabda: “maukah kamu mengembalikan kepadanya kebunnya?”. Ia menjawab, “Ya”, maka ia mengembalikan kepadanya dan Rasul memerintahkannya, dan Tsabit pun menceraikannya”. (H.R. Bukha-ri)

Peristiwa yang sama diriwayatkan oleh al-Shan’ani bahwa istri Tsabit bin Qais bin Syams bernama Jamilah datang menghadap Rasullah saw. mengadukan perihal dirinya sehubungan dengan suaminya sebagai berikut

يارسول الله ثابت بن قيس ما أعيب عليه في خلق ولادين ولكن أكره الكفر في الإسلام

Artinya: Ya Rasulallah, terhadap Tsabit bin Qais, saya tidak mencelanya tentang budi pekerti dan agamanya, namun saya membenci kekufuran (terhadap suami) dalam Islam.

Terhadap pengaduan Jamilah ini, Rasulullah bersabda kepadanya:

أتريدين عليه حديقته ؟

Artinya: Bersediakah engkau mengembalikan kebun kepadanya (Tsabit) ?

Jamilah menjawab: iya (bersedia), kemudian Rasulullah memanggil Tsabit lalu bersabda kepadanya:

إقبل الحديقة وطلقها تطليقة

Artinya: Terimalah kebun itu dan ceraikanlah ia (istrimu) satu talak.

Berdasar beberapa penjelasan dari Alquran dan hadis tersebut dapat ditarik bahwasanya seorang istri memiliki hak untuk memutuskan ikatan perkawinan jika ia sudah merasa tidak nyaman dengan suaminya dan jika dipaksakan untuk bersama tapi tidak akan mencapai tujuan pernikahan maka istri bisa mengajukan khulu’ kepada suaminya atau gugat cerai kepada hakim untuk mengajukan perpisahan dengan memberikan harta (‘iwadl) sebagai tebusan atas dirinya kepada suaminya. Sedangkan jumlah ‘iwadl tersebut tergantung atas kesepakatan dari dua belah pihak (suami-istri).

Khulu’ merupakan bukti atas bentuk kesetaraan dan emansipasi antara suami dengan istri dalam relasi hak hubungan pernikahan. Jika suami memiliki hak untuk melepaskan istrinya dengan talak maka istri memiliki hak untuk menebus suaminya dengan cara mengkhulu’. Islam memberikan dasar ajaran emansipasi antara suami dengan istri dalam suatu ikatan pernikahan. Syariat khulu’ ini menjadi referensi penting bagi pergerakan perempuan Islam di dunia, dimana sebagian kelompok menuduh Islam sebagai agama yang patriarkhi terhadap perempuan, menempatkan perempuan pada ranah domestik, memposisikan perempuan dalam kuasa laki-laki (suami) dan menggantungkan kehidupannya pada suami.

Emansipasi ini bisa dilihat atas surat al-Baqarah ayat 187, dimana masing-masing suami dan istri berfungsi sebagai pakaian terhadap suami atau istrinya. Suami bisa melengkapi dan menutupi kekurangan istri, sebaliknya istri bisa melengkapi dan menutupi kekurangan suami. Masing-masing dari mereka memiliki tugas dan tanggung jawab yang balance berdasarkan perannya masing-masing dalam kehidupan dan untuk keberlangsungan suatu rumah tangga. Masing-masing dari mereka memiliki hak yang setara berdasar aturan Islam dan nilai-nilai kemanusiaan. Ayat tersebut menjelaskan bahwa tidak ada dominasi antara suami istri dalam ikatan rumah tangga.

Berdasarkan keterangan tersebut, seorang istri diperbolehkan menggugat cerai jika ia sudah tidak cocok dan terdapat alasan yang kuat bahwa suami sudah tidak bisa menjalankan tugas sebagai suami sedangkan istri tidak bisa lagi menjalani hidup bersama suami. Dalam kondisi tersebut, tidak diperbolehkan dan haram hukumnya bila istri mencari-cari cara untuk membenci suaminya agar ia bisa lepas dari ikatan pernikahan. Jika hal ini terjadi maka menurut riwayat Imam Ahmad dan Nasai dari Abu Hurairah dihukumi haram. Berikut hadisnya:

المختلعات هن المنافقات

“Perempuan yang menawarkan khulu’ adalah munafik”.

Sedangkan menurut jumhur ulama dalam kondisi demikian perempuan dihukumi makruh.

Dan berikut hadis lain yang diriwayatkan oleh Tsauban ra. tentang larangan bagi istri untuk melakukan khulu’ tanpa ada alasan.

أيما امرءة سألت زوجها الطلاق فى غير مابأس فحرام عليها را ئحة الجنة

Dari Tsauban ra. bahwa Rasulullah saw. bersabda, “Setiap perempuan yang mau talak kepada suaminya tanpa alasan yang dibenarkan agama, maka haram baginya mencium seberbak surga.”

Lantas bagaimana jika suami sengaja menyakiti istri dengan tidak menjalankan kewajibannya sehingga istri bosan dan membencinya lalu istri menggugat cerai kepada suaminya? Dalam kondisi demikian maka khulu’-nya batal dan tidak sah meskipun sudah diputuskan. Perbuatan ini diharamkan supaya tidak terjadi perampasan harta oleh suami dari istri, sebagaimana tersebut dalam surat an-Nisa ayat 20.

وإن أردتم استبدال زوج مكان زوج وأتيتم إحدىهن قنطارا فلا تأخذوا منه شيأ اتأخذونه بهتانا وإثما مبينا.

Artinya: “Jika kamu ingin mengganti istrimu dengan istri lain, sedang kamu telah memberikan kepada seorang di antara mereka harta yang banyak, maka janganlah kamu mengambil kembali dari padanya barang sedikitpun. Apakah kamu akan mengambilnya kembali dengan jalan tuduhan dusta dan dengan menanggung dosa yang nyata”.

Dalam kasus tersebut, sebagian ulama berpendapat bahwa khulu’nya sah tetapi keengganan suami dianggap haram. Imam malik berpendapat bahwa khulu’-nya berlaku sebagai talak dan tebusannya wajib dikembalikan kepada istri.

Hal serupa adalah ketika suami tidak senang dan membenci istrinya karena suatu hal maka ia tidak boleh menahan istri dan mempersulitnya untuk menebus dirinya, melainkan Islam mensarankan hendaklah suami mentalaknya dengan cara yang ma’ruf, sebagaimana tersebut dalam al-Baqarah: 231 dan an-Nisa: 19, sebagai berikut:

وإذا طلقتم النساء فبلغن أجلهن فأمسكوهن بمعروف أوسرحوهن بمعروف ولاتمسكوهن ضرارا لتعتدوا ومن يفعل ذلك فقد ظلم نفسه ولا تتخدوا ايات الله هزوا واذكروا نعمت الله عليكم وما أنزل علنكم من الكتاب والحكمة يعظكم به واتقوا الله واعلموا أن الله بكل شئ عليم.


Artinya:”Dan apabila kamu mentalak istri-istrimu, lalu mereka mendekati akhir iddahnya, maka rujukilah mereka dengan cara yang ma’ruf, atau ceraikanlah mereka dengan cara yang ma’ruf (pula). Janganlah kamu rujuki mereka untuk memberi kemudharatan, karena dengan demikian kamu menganiaya mereka. Barang-siapa berbuat demikian maka sungguh ia telah berbuat zhalim terhadap dirinya sendiri. Janganlah kamu jadikan hukum-hukum Allah sebagai permainan. Dan ingatlah nikmat Allah padamu, dan apa yang telah diturunkan Allah kepadamu yaitu al-Kitab dan al-Hikmah. Allah memberi pengajaran kepada engkau dengan apa yang diturunkan-Nya itu. Dan bertakwalah kepada Allah serta ketahuilah bahwasannya Allah Maha Mengetahui segala sesuatu.” (Al-Baqarah:231).

يايها الذين امنوا لايحل لكم ان ترثوا النساء كرها ولا تعضلوهن لتذهبوا ببعض ما اتيتموهن الا أن يأتين بفاحشة مبينة وعاشروهن بالمعروف فان كرهتموهن فعسى ان تكرهوا شيئا ويجعل الله فيه خيرا كثيرا.س

Artinya: ”Hai orang-orang yang beriman, tidak halal bagi kamu mempusakai perempuan dengan jalan paksa dan janganlah kamu menyusahkan mereka karena hendak mengambil kembali sebagai dari apa yang telah kamu berikan kepadanya terkecuali bila mereka melakukan perbuatan keji yang nyata. Dan bergaullah dengan mereka secara patut. Kemudian jika kamu tidak menyukai mereka (maka bersabarlah) karena mungkin kamu tidak menyukai sesuatu, padahal Allah menjadikan padanya kebaikan yang banyak.” (An-Nisaa’:19).

Bertolak dari adanya niatan istri untuk menyakiti suami atau suami menyakiti istri maka khulu’ sejatinya harus atas persetujuan dan kesepakatan antara suami dan istri. Apabila masing-masing suami istri tidak ada kesepakatan maka hakim dapat menetapkan (mewajibkan) khulu’ kepada suami, ini berdasar hadis istri Tsabit bin Qais yang pernah mengadukan perkaranya kepada Nabi saw. kemudian Nabi mewajibkan Tsabit supaya bersedia menerima kebun yang pernah ia berikan kepada istrinya dan supaya Tsabit bisa menceraikan istrinya.

Ada ulama yang berpedapat bahwa perselisihan yang datang dari pihak istri cukup untuk adanya khulu’ dan ada pula yang berpendapat bahwa khulu’ tidak dapat diminta sebelum adanya syiqaq atau perselisihan.  Adapun jika terjadi perselisihan antara suami istri (syiqaq) dan masalahnya berlarut-larut tanpa ada jalan keluar maka di antara suami istri bisa melaporkan kasusnya ke pengadilan untuk kemudian hakim bisa mencarikan hakamain yaitu satu hakim dari pihak istri dan satu hakim lagi dari pihak suami. Kedua hakim ini dianjurkan dari pihak keluarga masing-masing dengan alasan bahwa keluarga lebih mengetahui permasalah yang sedang terjadi antara pihak suami dan pihak istri, tetapi jika tidak ada, maka bisa berasal dari luar.

Tugas kedua hakim ini adalah untuk menyelidiki dan memberikan penyelesaian masalah yang diperselisihkan oleh suami istri dalam rumah tangganya. Kedua hakim tersebut harus bisa mencari solusi atas masalah yang dihadapi oleh suami istri yang sedang bersengketa hingga persengketaan tersebut clear. Jika belum mendapatkan solusi maka hakim pengadilan akan memerintahkan dua hakim tersebut untuk menyelidikinya hingga mendapatkan solusi akhir dan jika belum mendapatkan solusi untuk ketiga kalinya maka sang hakim pengadilan akan mengangkat hakim lain. Hakim kedua ini berkewajiban menyampaikan pendapatnya kepada hakim dan hakim wajib menjalankan keputusan kedua hakim tersebut.  Hal ini sebagaimana tersebut dalam surat an-Nisa: 35;

تلك حدود الله ومن يطع الله ورسوله يدخله جنات تجرى من تحتها الأنهارخالدين فيها وذلك الفوز العظيم

Artinya: Jika kamu khawatir akan ada persengketaan antara keduanya, maka uruslah seorang hakam dari keluarga laki-laki dan seorang hakam dari keluarga perempuan. jika dua orang hakam tersebut bermaksud mengadakan perbaikan, niscaya Allah memberi taufik kepada suami istri itu. (an-Nisa: 35)

Ali bin Abi Thalib dan Ibnu Abbas berpendapat bahwa keberadaan hakam tidak memerlukan kuasa dari pihak suami atau istri, sehingga hakim bisa menunjuk siapapun di antara saudara atau famili dari pihak suami istri yang bersengketa.

Abu Hanifah, Imam Ahmad dan Syafii dalam suatu qoulnya berpendapat bahwa hakam tidak diperkenankan menceraikan kecuali apabila suami memberikan kuasa kepadanya untuk menceraikannya. Imam Malik dan Syafii berpendapat bahwa  kedua orang hakam diperkenankan mendamaikan suami istri dengan ‘iwadl atau tanpa ‘iwadl. Hakam dari pihak istri berwenang menentukan khulu’ dan juga hakam dari pihak suami bisa menjatuhkan talak, hal ini karena posisi hakam bukan sebagai wali.

Khulu’ bisa dilakukan jika memenuhi persyaratannya, antara lain, pertama: adanya perasaan benci istri kepada suami. Kedua, seorang istri hendaknya tidak meminta khulu’ kecuali kalau sudah merasakan kemudhoratan yang menyebabkan dia khawatir tidak dapat melaksanakan kewajibannya kepada Allah dan suaminya. Ketiga, seorang suami tidak dengan sengaja menyakiti istri agar ia menuntut khulu’ karena jika terdapat unsur kesengajaan dari pihak suami maka tidak halal bagi suami untuk mengambil sesuatu dari sang istri (‘iwadl).

Ada beberapa rukun yang harus dipenuhi dalam akad khulu’ yaitu pertama, adanya istri atau pihak keluarga istri yang akan membayar iwadl kepada suami. Kedua, adanya ‘iwadl yaitu harta yang diberikan istri kepada suami sebagai pengganti atas pelepasan ikatan perkawinan atau bisa disebut sebagai tebusan. Ketiga, shighoh yaitu pengucapan perpisahan (khulu’) yang dilakukan oleh suami. Keempat, suami adalah seorang yang dewa-sa, berakal, sadar dan atas kemauan sendiri tanpa ada paksaan atau pengaruh dari pihak lainnya.

‘Iwadl merupakan hal asasi dalam akad khulu’ sehingga jika tidak ada ‘iwadl maka tidak ada khulu’. jika seorang suami berkata kepada istrinya “engkau saya lepas (tanpa menyebut ‘iwadl) maka tidak dianggap khulu’, jika suami meniatkan talak maka jatuhlah talak raj’i. Kalau tanpa niat maka talak tidak jatuh, karena kata “melepas” adalah kata kinayah yang memerlukan niat. Ulama Salafi berpendapat bahwa iwadl khulu’ boleh berupa maskawin atau sebagian dari mas kawin yang pernah diberikan kepada istrinya atau berupa barang yang lainnya, jumlahnya bisa lebih sedikit atau lebih banyak dari maskawin, dengan tunai atau cicilan atau bahkan dengan jasa. Jelasnya adalah bahwa semua hal yang bisa dijadikan maskawin bisa digunakan untuk khulu’ sebagaimana keumuman makna ayat al-Baqarah ayat 229: “maka tidak ada dosa atas keduanya tentang bayaran yang diberikan istri untuk menebus dirinya”.

Jumhur ulama berpendapat bahwa suami diperkenankan untuk memungut ‘iwadl lebih banyak dari yang pernah diberikan kepada istri-nya. Namun, sebagian ulama berpendapat tidak memperbolehkan mengambil ‘iwadl lebih besar dari jumlah yang pernah diberikannya kepada istrinya.

Ulama berbeda pendapat terkait besaran tebusan, di antara pendapat tersebut adalah: Pertama, jika istri membenci suami karena tidak menyukai fisiknya atau benci tingkah lakunya dan istri khawatir tidak dapat menjalankan kewajibannya maka istri berhak melakukan khulu’ kepada suaminya dan suaminya berhak mengambil ‘iwadh dari istrinya. Terkait konteks ini maka Hanafi berpendapat bahwa suami tidak boleh mengambil ‘iwadh melebihi dari apa yang sudah diberikan sebagai mahar kepada istrinya, berdasar hadis Nabi kepada istri Tsabit bin Qais:

قال النبي صلى الله عليه وسلم لامرءة قيس: اتردين اليه حديقته؟ فقالت: نعم وزيادة, فقال صلى الله عليه وسلم: اما الزيادة فلا ( رواه الدار قطنى)

Artinya: Apakah engkau mau mengembalikan kebunnya kepadanya? Lalu ia berkata: iya dan tambahannya”. Kemudian Rasul saw bersabda adapun tambahannya maka tidak perlu.

Kedua, Jumhur ulama berpendapat jika istri yang melakukan kesalahan atau pembangkangan dari pihak istri (nusyuz) yang kemudian menyebabkan terjadinya khulu’ maka suami boleh mengambil ‘iwadh dari istrinya melebihi dari apa yang ia berikan kepada istrinya, walaupun hal tersebut tidak dianjurkan.

Pendapat ini didasarkan pada surat al-Baqarah: 229. Ketiga, jika pembangkangan dari pihak suami maka ulama sepakat bahwa makruh bagi suami untuk mengambil sesuatu dari istrinya, ini berdasar an-Nisa: 20. Keempat, jika kebencian berasal dari kedua belah pihak dan keduanya khawatir tidak dapat menjalankan kewajibannya masing-masing maka diperbolehkan khulu’ dan suami mengambil pengganti atas perceraian itu.

Sedangkan terkait jenis ‘iwadl, menurut al-Jaziry ada beberapa syarat yang harus dipenuhi untuk sahnya benda (harta) sebagai penebusan tersebut. Syarat tersebut di antaranya, Pertama, harta tersebut berharga, maka khulu’ tidak sah jika kadar ‘iwadlnya sedikit yang diperkirakan tidak ada harganya semisal sebutir gandum. Kedua, harta tersebut suci dan sah bisa dimafaatkan, maka tidak sah jika ‘iwadl tersebut berupa anjing, khomr (minuman keras) atau bangkai. Ketiga, harta yang digunakan untuk ‘iwadl bukan harta hasil ghosob (curian). Lebih tegas al-Jaziry menyebutkan bahwa ‘iwadl itu bisa berupa uang, barang dagangan, mahar, nafkah iddah atau upah radla’ atau upah menyusui yaitu ‘iwadl istri dengan cara memberikan air susu kepada anak dari suaminya, atau berupa upah hadlanah/megasuh anak yaitu ‘iwadl istri dengan cara mengasuh anak dari suaminya.

Hukum dan Pelaksanaan Khulu’
Khulu’ memiliki beberapa hukum sesuai dengan kondisi yang melatarbelakanginya. Sebagian ulama berpendapat bahwa hukum dasar khulu’ adalah haram dan dilarang, namun ada yang mengatakan makruh kecuali karena darurat. Ulama Syafi’iyyah berpendapat bahwa hukum asal melakukan khulu’ adalah makruh, ia menjadi sunah bila istri tidak baik dalam bergaul dengan suaminya, khulu’ tidak menjadi haram atau wajib.

Dalam konteks Indonesia, istri dapat mengajukan khulu’ atau gugatan cerai berdasar pasal 124 KHI, dijelaskan bahwa khulu’ harus berdasarkan atas alasan perceraian sesuai dengan pasal 116 KHI, yaitu:

Pertama, salah satu pihak berbuat zina atau menjadi pemabuk, pemadat, penjudi dan seterusnya yang sukar disembuhkan. Kedua, salah satu pihak meninggalkan pihak lain selama dua tahun berturut-turut tanpa izin pihak lain dan tanpa alasan yang sah atau karena hal lain di luar kemampuannya, semisal pergi bekerja di luar kota atau luar negeri dalam jangka waktu dua tahun atau lebih tanpa ada kabar keberadaan (suami atau istri) seperti apa, dan termasuk dalam kategori ini adalah bahwa suami atau istri tidak bisa menjalankan kewajibannya sebagai suami atau istri. Sebagai suami tidak bisa memberikan nafkah lahir-batin kepada istri dan sebagai istri tidak bisa menjalankan kewajibannya untuk mengasuh anak dan mengatur keluarga (bersama suami). Ketiga, salah satu pihak mendapat hukuman penjara lima tahun atau hukuman yang lebih berat setelah perkawinan berlangsung. Keempat, salah satu pihak melakukan kekejaman atau penganiayaan berat yang membahayakan pihak yang lain. Misalnya suami atau istri menjadi korban kekerasan dalam rumah tangga (KDRT) atau melakukan ancaman-ancaman kepada suami atau istri sehingga rumah-tangga tidak tenang karena satu sama lain merasa terancam jiwanya. Kelima, salah satu pihak mendapat cacat badan atau penyakit dengan akibat tidak dapat menjalankan kewajibannya sebagai suami atau istri. Sebagai suami misalnya mendapati penyakit lemah syahwat (impoten), tidak memiliki alat kelamin (penis), lepra, belang dan sebagai istri misalnya alat kelaminnya (vagina-farji) tidak berfungsi (karena vaginanya tidak berlubang baik dari lahir atau pun karena cacat yang disebabkan oleh sesuatu hal), lepra dan belang, dimana penyakit-penyakit tersebut sifatnya permanen dan tidak bisa diobati. Keenam, antar suami-istri terus menerus terjadi perselisihan dan pertengkaran, tidak ada harapan akan hidup rukun lagi dalam rumah tangga. Ketujuh, suami melanggar taktik talak dan kedelapan peralihan agama atau murtad yang menyebabkan terjadinya ketidak rukunan dalam rumah tangga.

Hukum khulu’ sebagaimana hukum talak adalah merupakah hal yang boleh dilakukan oleh pasangan istri tetapi merupakan hal yang dibenci oleh Allah. Menurut tinjauan fikih ada beberapa hukum yang berbeda, di antaranya, Pertama, mubah (diperbolehkan), khulu’ diperbolehkan ketika istri benci terhadap suaminya sehingga dengan kebenciannya tersebut istri takut tidak dapat memenuhi hak suami (kewajibannya sebagai istri) dan tidak dapat menegakkan batasan-batasan Allah sebagai istri.

Sebagaimana surat al-Baqarah ayat 229. “Jika kamu khawatir bahwa keduanya (suami-istri) tidak dapat menjalankan hukum-hukum Allah, maka tidak ada dosa atas keduanya tentang bayaran yang diberikan oleh istri untuk menebus dirinya”. Terkait hukum mubah tersebut Syaikh al-Bassam dalam kitabnya Bulughul Maram menyebutkan bahwa seorang istri diperbolehkan mengajukan khulu’ (gugat cerai), jika istri membenci perilaku suaminya atau khawatir berbuat dosa karena tidak dapat menunaikan hak suami (kewajiban istri), tetapi jika suami masih mencintainya, maka istri disunnahkan untuk bersabar dan tidak memilih khulu’ (gugat cerai)

Kedua, diharamkan, hukum ini ada dua hal keadaan yaitu (a) dari sisi suami: jika suami menyusahkan istri, memutuskan hubungan komunikasi, tidak memberikan hak-hak istri dengan harapan agar istri melakukan khulu’ maka sang suami tidak berhak menerima ‘iwadl. Sebaliknya jika istri yang melakukan kesalahan (nusyuz) lalu suami mempersulit dan tidak memberikan hak-hak istri sehingga istrinya mengajukan khulu’ maka suami berhak menerima ‘iwadl dari istri.  Hal ini sebagaimana tersebut dalam surat an-Nisa: “Janganlah kamu menyusahkan mereka karena hendak mengambil kembali sebagian kecil dari apa yang telah kamu berikan kepadanya, terkecuali bila mereka melakukan pekerjaan keji yang nyata”. (b) dari istri: jika istri meminta cerai, padahal hubungan rumah tangga baik dan tidak terjadi perselisihan maupun pertengkaran di antara pasangan suami-istri serta tidak ada alasan syar’i yang membenarkan adanya khulu’. Sebagaimana hadis Nabi yang diriwayatkan oleh Abu Daud, Tirmizi, Ibnu Majah dan Ahmad dalam kitab Irwat’ul Ghalil. “ Semua perempuan yang minta cerai kepada suaminya tanpa alasan maka haram baginya aroma surga.”

Ketiga, sunnah, jika suami meremehkan terhadap hukum-hukum Allah sebagaimana pendapat Mazhab Hanbali. Keempat, wajib, dalam keadaan tertentu, khulu’ menjadi wajib. Kondisi ini semisal suami memiliki keyakinan lain yang bisa menjadikan istri sebagai Muslimah yang murtad  atau suami tidak menjalankan kewajiban agama seperti shalat, puasa dan lain sebagainya, padahal istri telah mengingatkan suaminya. Jika suami tetap tidak mendengarkan peringatan dari istrinya maka dalam dua keadaan tersebut si istri wajib melakukan khulu’ kepada suaminya.  Selain kasus tersebut, maka haram hukumnya bagi suami yang menyakiti istrinya supaya istri minta khulu’. Sebagaimana tersebut dalam QS an-Nisa ayat 19, sebagai berikut:

يا أيها الدين امنوا لايحل لكم ان ترثوا النساء كرها ولاتعضلوهن لتذهبوا ببعض ما اتيتموهن إلاان يأ تين بفاحشة مبينة

Artinya: “Hai orang-orang yang  beriman, kamu tidak halal mewarisi perempuan-perempuan dengan paksa dan janganlah kamu memberati mereka agar kamu dapat mengambil kembali sebagian dari apa yang telah kami berikan kepadanya, kecuali kalau mereka berbuat keji dengan nyata”.

Jika seorang istri sudah tidak bisa menemukan jalan untuk hidup bersama suaminya lalu ia ingin mengajukan khulu’, maka ia harus memiliki alasan-alasan dan bukti-bukti yang kuat untuk pengajuan khulu’ kepada pengadilan agama. Berikut prosedur pengajuan khulu’ sebagaimana diatur dalam pasal 148 KHI terdapat beberapa langkah yaitu: (1) seorang istri yang mengajukan perceraian dengan jalan khulu’, menyampaikan permohonannya kepada pengadilan agama yang mewilayahi tempat tinggalnya, disertai alasan-alasannya. (2) Pengadilan agama selambat-lambat-nya satu bulan akan memanggil istri dan suaminya untuk mendengarkan keterangan dari masing-masing suami istri. (3) Dalam persidangan tersebut, pengadilan agama memberikan penjelasan tentang akibat khulu’ dan hakim akan memberikan nasihat-nasihat kepada suami istri. (4) Setelah kedua belah pihak sepakat tentang besarnya ‘iwadl (tebusan) maka pengadilan agama memberikan penetapan tentang izin bagi suami untuk mengikrarkan talaknya di depan sidang pengadilan agama. Terhadap penetapan ini maka tidak dapat dilakukan upaya banding dan kasasi. (5) Setelah sidang penyaksian ikrar talak, pengadilan agama membuat penetapan tentang terjadinya talak rangkap empat yang merupakan bukti perceraian bagi bekas suami dan istri, dibuat rangkap empat, yang terdiri dari:  (a) Helai pertama: beserta surat ikrar talak dikirimkan untuk pegawai pencatat nikah. (b) Helai kedua dan ketiga: masing-masing diberikan kepada suami-istri. (c) Helai keempat: disimpan oleh pengadilan agama. Dan step terakhir (6) Ketika tidak tercapai kesepakatan tentang besarnya tebusan dalam permohonan khulu’ ini maka pengadilan agama memeriksa dan memutuskannya sebagai perkara biasa.  Dalam KHI pasal 161 menyebutkan bahwa perceraian dengan jalan khulu’ mengurangi jumlah bilangan talak dan tidak dapat dirujuk.

Untuk pengajuan khulu’, jumhur ulama telah bersepakat bahwasanya khulu’ bisa dilakukan oleh wali perempuan (ayah istri) jika si anak perempuannya tersebut tidak cakap (idiot, bodoh), namun prioritas pengajuan khulu’ berada dipihak istri dan jika pihak istri tidak bisa mengajukan gugatan cerai karena kondisinya dikekang atau ditekan oleh pihak suami maka pihak wali istri berhak atas anak perempuannya. Hak wali untuk melakukan gugat cerai atas anaknya ini diperbolehkan sebagaimana diperbolehkan untuk menikahkannya. Demikian halnya dengan perempuan hamba sahaya di masa jahiliyah, dimana khulu’ atas dirinya diserahkan kepada pemiliknya (tuan yang menguasainya). Al-Jaziry menegaskan bahwa syarat terpenting bagi istri yang bisa mengajukan khulu’ adalah berakal, mukallaf dan cerdik, sehingga anak kecil, orang gila dan orang safih (idiot) tidak sah melakukan khulu’ terhadap suaminya.

Perwalian istri dalam khulu’ berlaku sama dalam pernikahan sehingga ada beberapa pendapat ulama dalam perwalian untuk istri (anak perempuan), yaitu menurut Hambali dan Maliki wali pertama adalah ayah, kemudian orang yang menerima wasiat dari ayah dan jika ayah tidak punya orang yang diwasiati maka perwalian jatuh ke tangan hakim Syar’i. Kakek tidak memiliki hak perwalian karena kakek tidak memiliki posisi ayah. Hanafi berpendapat bahwa para wali sesudah ayah adalah orang yang menerima wasiat dari ayah, kemudian kakek dari pihak ayah, kemudian orang yang menerima wasiat darinya dan jika tidak ada maka perwalian jatuh ke Qadhi. Syafii berpendapat bahwa perwalian beralih dari ayah ke kakek, dari kakek kepada orang yang menerima wasiat dari ayah, lalu kepada penerima wasiat kakek, lalu kepada Qadhi. Mazhab Imamiyah berpendapat bahwa ayah dan kakek memiliki posisi yang sama dalam perwalian selama mereka bisa melaksanakan kewajibannya, dan jika di antara keduanya berebut untuk menjadi wali maka kakek lah yang didahulukan.  Urutan perwalian ini menjadi sangat penting untuk dirunut dan ditelusuri jika istri sulit untuk melakukan dan mendapatkan wali untuk melakukan khulu’ kepada suaminya karena adanya kejahatan yang kemungkinan dilakukan oleh suami kepada istrinya (yang meminta khulu’).

Adapun khulu’ seorang perempuan yang cacat (difable) maka ia bisa menggunakan cara sesuai dengan kemampuannya semisal perempuan yang bisu yang ingin berkhulu’ maka ia dapat melakukan khulu’ dengan isyarat ataupun dengan tulisan. Hal terpenting dalam khulu’ adalah bahwa syarat-syarat khulu’ sebagaimana tersebut di atas terpenuhi dan pesan si istri untuk khulu’ bisa tersampaikan dan pihak suami bisa menerima maksud istri untuk berkhulu’. Demikian pula dengan jenis kecacatan lainnya maka istri bisa meminta bantuan hakim atau bisa pula diserahkan kepada walinya untuk menyampaikan maksud istri untuk berkhulu’ kepada suaminya jika rumah tangga sudah tidak dapat dipertahankan. Apabila seorang istri baru mengetahui bahwa suaminya mempunyai penyakit kelamin atau sejenisnya maka istri dapat menjatuhkan khulu’ dan suamipun harus mengerti apa yang diiginkan oleh istri.

Lantas bagaimana hukum khulu’ bagi istri yang akan meninggal (maradh al-maut/sekarat)? Maka dalam keadaan seperti ini sebagian besar Ulama berpendapat bahwa khulu’ dalam keadaan demiakian adalah sah dan istri meninggal dalam masa iddah. Menurut Hanafi dalam kondisi demikian suami akan mendapatkan (1) jumlah iwadl yang disepakati bersama (2) sepertiga harta warisan istri dan (3) hartanya sendiri (suami) selama berumah tangga dengan istri. Jumhur ulama, di antaranya Maliki, Syafi’i, Ibnu Rusy dan Ibnu Nafi’ berpendapat bahwa dalam kondisi demikian suami hanya mendapatkan harta warisan sepertiga dari harta waris istri.

Jenis-jenis Perceraian dalam Islam
Pada sebagian lapisan masyarakat terutama yang memandang bahwa lembaga perkawinan dan keluarga bukan sekedar aktivitas sosial tetapi juga aktivitas agama, telah melihat bahwa perceraian (khulu’) merupakan peristiwa yang memalukan karena masing-masing suami istri tidak dapat melakukan penyesuaian dan pengelolaan perkawinan, sehingga perceraian sama halnya dengan menodai nilai-nilai sakralitas agama. Bagi masyarakat Muslim, terutama yang menganut mazhab Hanafiyah menilai bahwa cerai atau khulu’ merupakan peristiwa yang sangat memalukan bahkan cenderung haram karena merupakan tindakan kufur nikmat. Hal ini disandarkan pada hadis Nabi: “Allah melaknat orang-orang yang suka kawin dan suka cerai.” Oleh karena itu bercerai dapat dilakukan hanya dalam keadaan terpaksa (darurat)”.

Di dalam persoalan perceraian terdapat be-berapa jenis dan mekanisme di dalam Islam, di antaranya adalah talak, khulu’ dan fasakh. Diantara ketiga jenis tersebut memiliki latar belakang, mekanisme, dampak serta konsekwensi yang berbeda terhadap ikatan perkawinan. Berikut penjelasannya;

a.    Khulu’
Khulu’ adalah perceraian antara suami istri yang terjadi karena suami telah melanggar kesepakatan dalam pernikahan, suami tidak memenuhi kewajibannya atau suami sering melakukan kekerasan terhadap istrinya sedangkan istri tidak dapat menerima perilaku suaminya tersebut sehingga istri mengajukan khulu’ atau gugat cerai kepada suaminya dengan membayar uang tebusan (iwadl) kepada suami. Khulu’ adalah hak istri dan cara istri untuk melepaskan ikatan dari ikatan pernikahan jika istri sudah tidak bisa hidup bersama suaminya.

Cerai khulu’ berdasar pada pengajuan istri kepada suami dengan perantara pengadilan. Dari pihak pengadilan akan melakukan upaya untuk mendamaikan kedua belah pihak (dari keluarga suami-istri) untuk diajak berunding dalam menyelesaikan permasalahan tersebut, jika kedua pihak yang berseteru tersebut tidak dapat disatukan dalam institusi perkawinan maka terjadilah khulu’, dimana istri akan membayarkan tebusan (iwadl) kepada suaminya. Kata cerai bisa dijatuhkan oleh suami atau istri di depan pengadilan.

Menurut Abu Ja’far an-Nahas dalam kitab-nya “An-Nasikh wal Mansukh” menyebutkan bahwa masa iddah  untuk istri yang cerai karena khulu’ ada tiga pendapat. Pertama, sebagian besar sahabat berijma’ bahwa masa iddah untuk perempuan yang khulu’ adalah satu kali masa haid sebagaimana hadis yang diriwayatkan oleh Nasai dalam riwayat Tsabit bin Qais, dimana Nabi menyuruh Tsabit:

خذ الذى لها عليك وخل سبيلها, قال: نعم. فأ مرها الرسول صلى الله عليه وسلم ان تعد بحيضة واحدة وتلحق بأهلها (رواه النساءى

Artinya: “Ambillah yang kami berikan kepada-nya dan lepaskan jalannya. Tsabit menjawab: ya, kemudian Rasulullah memerintahkan istri Tsabit agar beriddah dengan satu kali haid, kemudian kembali kepda keluarganya”. (HR. Nasa’i)

Adapun di antara sahabat yang berijma’ atas hukum ini adalah Utsman bin Affan, Ibnu Abbas, imam Ahmad bin Hanbal, Ishaq bin Rahawaihi (guru imam Bukhari) dan ada beberapa lagi, termasuk Ibnu Taimiyah yang berpendapat dalam hal ini bahwasanya iddah itu tiga kali haid dengan tujuan untuk memperpanjang masa rujuk agar suami berpikir bisa rujuk kembali kepada istrinya dalam masa iddah tersebut. Apabila tidak ada maksud rujuk maka iddah tersebut dimaksudkan untuk membersihkan kandungan sehingga cukup dengan satu kali haid saja.

Pendapat kedua menurut jumhur ulama selain Hanabilah menyamakan masa iddah khulu’ dengan talak yaitu tiga kali masa suci dari haid (tiga kali quru’) dan ketiga, Nash dan Ijma’ menetapkan bahwa cerai khulu’ tidak ada iddahnya.

Ibnu Qudamah dalam “Khairuddin” mengklaim ulama sepakat bahwa perempuan yang  ditalak bai’n (talak tiga, khulu’ dan fasakh) tidak berhak mendapatkan nafkah dan kiswah kecuali dalam keadaan hamil. Hal ini sebagaimana QS at-Talaq ayat 6,

اسكنوا هن من حيث سكنتم من وجد كم ولا تضاروهن لتضيقوا عليهن وإن كن اولات حمل فانفقوا عليهن حتى يضعن حملهن فان ارضعن لكم فاتوهن اجورهن وأتمروا بينكم بمعروف وإن تعاسرتم فسترضع له أخرى.

“Tempatkanlah mereka (para istri) dimana kamu bertempat tinggal menurut kemampuanmu dan janganlah kamu menyusahkan mereka untuk menyempitkan (hati) mereka. Dan jika mereka (istri-istri yang sudah ditalak) itu sedang hamil, maka berikanlah kepada mereka nafkahnya hingga mereka bersalin, kemudian jika mereka menyusukan (anak-anak) mu untukmu, maka berikanlah kepada mereka upahnya; dan musyawarahkanlah di antara kamu (segala sesuatu) dengan baik; dan jika kamu menemui kesulitan, maka perempuan lain boleh menyusukan (anak itu) untuknya”.

Konsekuensi khulu’ adalah bahwa suami tidak bisa rujuk dan tidak bisa menikahi mantan istrinya untuk selama-lamanya. Berbeda dengan talak tiga atau talak bain kubro dimana suami istri bisa rujuk dan kembali membangun rumah tangga jika istri telah menikah dengan laki-laki lain dan kemudian kembali ke mantan suaminya.

b.    Talak
Talak adalah melepaskan ikatan pernikahan. Talak bisa dilakukan oleh suami jika suami sudah tidak bisa hidup bersama istrinya karena telah nusyuz. Talak adalah hak suami sebagaimana khulu’, maka suami bisa menjatuhkan talak dengan independen kepada istrinya tanpa melalui hakim atau pengadilan. Talak ada dua jenis yaitu talak raj’i (talak dua kali) atau talak yang bisa dirujuk kembali dan talak ba’in (talak tiga kali) atau talak yang tidak bisa dirujuk kembali kecuali ada beberapa syarat yang harus dipenuhi.

Dalam persoalan talak, maka Muhammad Yunus berpendapat bahwa hukum talak ini ada lima, yaitu (a) Wajib: jika para penegak (hakam) gagal dalam tugasnya sehingga tidak ada jalan lain kecuali cerai, (b) Sunah: bila istri tidak dapat menjaga kehormatannya, sekalipun telah diberi nasihat tetapi tidak mengacuhkannya, (3) Mubah: pernyataan talak diperbolehkan bila bila suami merasa ada hal-hal yang mendesak, antara lain kurang pergaulannya dengan istri, (4) Makruh: bila tidak ada alasan tertentu untuk menceraikan istri dan (5) Haram: bila istri dalam keadaan haid atau mereka telah melakukan persetubuhan setelah istri mendapat haid yang terahir.

Ada beberapa kewajiban yang ditanggung oleh suami jika ia menjatuhkan talak kepada istrinya yaitu: jika talaknya raj’i maka suami wajib memberikan sandang, pangan dan papan kepada istrinya selama dalam masa iddah istrinya. Jika talaknya adalah talak bai’n maka suami berkewajiban memberikan mut’ah (hadiah) kepada istrinya sebagai kenang-kenangan. Mahmud Yunus dalam Hukum Perkawinan dalam Islam menegaskan soal kewajiban suami atas konsekwensi talak yang telah dijatuhkannya, yaitu antara lain: (1) suami memberikan mut’ah (hadiah atau hiburan) kepada istri dalam bentuk barang atau uang, (2) menye-diakan nafkah berupa makan, pakaian dan tempat tinggal selama waktu iddah, (3) membayar atau melunasi mahar atau mas kawin bila masih terhutang kepada istri, (4) memberikan jaminan hidup serta kewajiban yang menjadi tanggungjawabnya untuk pendidikan anak-anaknya dalam batas kemampuan sampai anak-anak dewasa dan dapat hidup sendiri.

Masa iddah bagi istri yang ditalak (hidup) ada beberapa jenis yaitu: (a) jika ditalak dalam keadaan hamil maka masa iddahnya adalah hingga melahirkan, (b) jika ditalak dalam keadaan dewasa maka iddahnya adalah tiga kali masa suci, (c) jika ditalak dalam kondisi anak-anak (belum menstruasi) atau dalam kondisi menopouse maka iddahnya adalah tiga bulan dan (d) bagi istri yang ditalak sedang suami belum menggaulinya maka tidak ada iddah bagi istri tersebut (bisa langsung menikah) karena disyariatkannya iddah adalah untuk memastikan kondisi istri apakah hamil atau tidak serta memastikan keturunan sang anak jika istri hamil dari suaminya dan  menunggu kembalinya suami kepada istrinya.

Konsekuensi dari talak raj’i adalah suami bisa melakukan rujuk kembali selama masih dalam masa iddah, tetapi jika rujuknya di luar masa iddah maka diharuskan nikah dengan akad dan mahar baru. Sedangkan untuk talak ba’in adalah bahwa suami tidak bisa rujuk kepada istrinya lagi kecuali istrinya telah menikah dengan lelaki lain dan kemudian sang istri bercerai dengan suami kedua, lalu mantan suami bisa menikah dan kembali kepad istrinya kembali.

c.    Fasakh
Fasakh secara bahasa berarti merusak atau melepaskan tali ikatan perkawinan, yakni perceraian antara suami istri dengan merombak atau membubarkan nikah dengan perantara hakim (Pengadilan Agama).   Fasakh  bisa terjadi karena disebabkan oleh hal yang terkait dengan (a) akad, misalnya, seusai menikah diketahui bahwa istri atau suaminya ternyata saudara sesusuan maka nikahnya menjadi rusak atau (b) disebabkan oleh hal yang datang paska menikah, misalnya, istri atau suami keluar dari Islam, maka nikahnya menjadi rusak atau (c) disebabkan adanya gugatan dari suami atau istri karena suami atau istri memiliki kecacatan yang menyebabkan tidak bisa berhubungan seksual atau dikarenakan suami-istri memiliki perilaku yang tidak baik yang menjadikan suami-istri tidak bisa hidup bersama dengan baik. Misalnya suami impoten atau istri tidak memiliki vagina normal atau suami/istri adalah seorang penipu.

Fasakh bisa diajukan oleh suami atau istri ke pengadilan agama atau hakim dengan disertai bukti dari si penggugat, kemudian hakim atau pengadilan agama akan memfasakh (memutuskan) ikatan perkawinan. Jika penggugat adalah istri maka istri tidak berhak untuk mendapatkan mut’ah (kenang-kenangan) dari suami. Dalam persoalan fasakh, sebagian besar disebakan oleh terdapatnya alasan mengapa terjadi fasakh, jika penyebab fasakh jelas semisal diketahui bahwa suami-istri adalah saudara sesusu maka perkawinan menjadi batal dan rusak. Tetapi jika penyebab fasakh tidak jelas semisal istri/suami musyrik dan enggan masuk Islam maka membutuhkan hakim untuk memutuskan ikatan perkawinan.

Masa iddah untuk perceraian dengan fasakh adalah satu kali haid sejak dijatuhkannya perceraian dari Pengadilan Agama. Akad fasakh tidak mengurangi bilangan talak yakni ketika terjadi fasakh maka seketika itu akad pernikahan menjadi rusak (putus) dan suami-istri tidak bisa rujuk lagi kecuali dengan adanya akad nikah dan mahar baru lagi, dan setelah menikah kedua kalinya lagi maka suami memiliki hak talak dan istri juga memiliki hak khulu karena akad yang kedua kali ini adalah akad baru layaknya akad pertama kali.

Table Perbedaan Talak, Khulu’ dan Fasakh
Cara Pemutusan Akad  :

1. Talak

2.  Khulu’

3   Fasakh

Pengambil Keputusan    :

1. Pihak suami

2. Pihak istri

3. Kompromi suami istridengan melibatkan hakim

Tindakan Akhir  :

1. Pernikahan diputus dengan ikrar talak dari suami

2. Pernikahan diputus dengan ikrar talak dari suami

3. Pernikahan diputus oleh hakim

Konsekwensi :

1.  Talak Raj’i: bisa rujuk tanpa syarat - Talak  Bain: bisa ruju dengan syarat -

2. Tidak bisa rujuk

3. Tidak bisa rujuk tapi bisa melakukan akad nikah baru lagi

Demikian definisi dan makna jenis talak dalam Islam, di antara ketiga jenis perceraian tersebut memiliki out put sama yaitu putusnya pernikahan dan berpisahnya antara suami istri dalam ikatan pernikahan. Mahmud Yusuf berpen-dapat bahwa ada perbedaan pendapat di kalangan Ulama Fikih antara pengertian khulu’ dengan talak dengan iwadl. Mazhab Syafi’i, Hanafi dan Maliki menganggap bahwa khulu’ dan talak dengan iwadl merupakan satu jenis talak (talak bain) yaitu talak yang tidak boleh rujuk, dimana bekas suami dan bekas istri tidak dapat rujuk kembali. Sebaliknya mazhab Hanbali berpendapat bahwa khulu’ dan talak dengan iwadl berbeda, hanya talak dengan iwadl lah yang dianggap sebagai talak bain.

Khulu’ dan talak dengan iwadl memiliki konsekwensi yang sama yaitu bahwa kedua jenis perpisahan (suami-istri) memiliki dampak yang sama yaitu bahwa suami istri tidak dapat melakukan rujuk kembali atau bisa melakukan rujuk tapi dengan beberapa syarat tertentu. Letak perbedaan antara khulu’ dan talak dengan iwadl adalah bahwa khulu’ merupakan perpisahan berdasarkan pengajuan dari pihak istri sedangkan talak dengan iwadl adalah perpisahan berdasarkan pengajuan dari pihak suami atau suami bisa dengan menjatuhkan talak kepada istri. Namun jumhur ulama telah berpendapat bahwa khulu’ merupakan talak bain dimana suami istri tidak boleh rujuk kembali.

Jumhur ulama berpendapat bahwa khulu’ adalah talak bain, seperti yang diterangkan oleh hadis Abu Zubair:

إقبل الحديقة وطلقها تطليقة (رواه البخاري

“Ambillah kebunnya dan ceraikan dengan talak satu”

Sedangkan sebagian ulama fikih ada yang berpendapat bahwa khulu’ adalah fasakh dan bukan talak. Suami dan istri memiliki hak untuk melangsungkan atau memutus hubungan pernikahan. Mereka berhak untuk memutuskan berpisah (cerai) jika memiliki bukti yang kuat dan dibenarkan oleh syariat, adapun bukti-bukti yang memperbolehkan terjadinya perceraian adalah:

Suami bisa melakukan hak talaknya jika: (a) istri berbuat zina atau nusuz, (b) istri tidak mau mentaati nasehat suami dalam hal kebaikan, (c) istri suka mabuk atau judi, (d) perilaku istri meng-ganggu ketentraman rumahtangga. Istri berhak melakukan hak khulu’nya  jika: (a) istri khawatir tidak bisa melakukan ibadah kepada Allah dalam perkawinannya (karena suami melarangnya untuk beribadah), (b) istri membenci suaminya, (c) bila suami berbuat zina, (d) bila suami suka mabuk, judi atau berlaku kasar hingga menyebabkan KDRT. Suami atau istri bisa melakukan haknya untuk fasakh jika: (a) suami atau istri menderita sakit gila, (b) suami atau istri sakit kusta, (c) suami atau istri sakit sopak (sejenis penyakit kulit), (d) suami atau istri sakit yang menyebabkan tidak bisa melakukan hubungan seksual seperti sakit impoten, hilang zakar, tertutup kemaluannya (rataq), (e) suami sangat miskin sehingga tidak mampu memberikan nafkah kepada istrinya dan (f) hilangnya suami atau istri selama empat tahun dan tidak diketahui kabar dan keberadaannya sama sekali.

Akibat dan Konsekuensi Khulu’
Sebagian besar ulama termasuk mazhab empat berpendapat bahwa apabila suami mengkhulu’ istrinya, ia berhak menentukan dirinya sendiri dan suami tidak boleh merujuknya karena istri telah mengeluarkan uang untuk melepaskan dirinya dari suaminya. Jika usai diberi kesempatan untuk rujuk maka tebusan istri tersebut tidak ada artinya. Bahkan jika suami mengembalikan tebusan istrinya dan istri menerima tebusan tersebut, maka suami tidak berhak merujuknya selama masa iddah karena istri sudah ba’in (lepas) dari suaminya dengan tebusan tersebut.

Jumhur ulama bersepakat bahwasanya suami yang menjatuhkan khulu’ tidak dapat rujuk kepada istrinya pada masa iddah, kecuali pendapat yang diriwayatkan oleh Said al-Musayyad dan Ibnu Syihab yang mengatakan bahwa apabila suami mengembalikan tebusan yang telah diambil dari istrinya maka ia dapat mempersaksikan rujuknya. Dalam persoalan lain, jumhur ulama bersepakat bahwa suami dapat menikahi mantan istrinya yang dikhulu’ di masa iddahnya dengan persetu-juan istrinya.

Kajian Sosiologis Khulu’
Institusi perkawinan yang dibangun oleh dua individu meniscayakan adanya perbedaan-perbedaan, dimana perbedaan tersebut akan di komunikasikan dan dikompromikan bersama untuk mencapai tujuan institusi perkawinan (keluarga). Perbedaan tersebut dilebur ke dalam tujuan rumah tangga dengan cara saling mengisi kekurangan pasangannya. Sebagai contoh pasangan yang berasal dari dua negara maka akan mendapat banyak perbedaan-berbedaan dari sisi budaya, bahasa dan karakter. Sebelum melakukan peleburan perbedaan tersebut diperlukan penyesuaian terhadap perbedaan pasangan untuk bisa hidup bersama di dalam lembaga keluarga.

Banyak pasangan yang kemudian memutuskan untuk berpisah karena mereka sudah tidak bisa melakukan penyesuaian atas faktor budaya dan karakter kepada pasangannya dengan baik. Ernest W. Burgess pernah melakukan penelitian terhadap pola penyesuaian perkawinan (marital adjustment), dan menemukan bahwa penyesuaian perkawinan sangat dipengaruhi oleh umur, afiliasi agama, lamanya bertunangan, latar belakang budaya, pendidikan, status ekonomi dan keinginan seksual. Jika faktor tersebut cenderung sama dan sepadan maka penyesuaian dan kompromi perkawinan hampir tidak mengalami kesulitan.

Sosiolog Peter Blau juga mencatat bahwa perkawinan merupakan suatu proses pertukaran (penyesuaian) antara hak dan kewajiban serta “penghargaan dan penghilangan” yang terjadi antara suami istri, sehingga perkawinan merupakan proses integrasi dua individu yang hidup dan tinggal bersama. Inilah yang kemudian disebut dengan istilah komitmen perkawinan atau kontrak perkawinan. Dalam kehidupan keluarga selalu terjadi pertukaran dan negosiasi untuk mencapai kesepakatan antara suami istri, sehingga yang ada adalah sikap saling mengalah dan toleransi yang dilandasai dengan sikap saling menghargai. Bila proses negosiasi mengalami kemandegan dapat dicurigai bahwa pranata perkawinan sedang mengalami gangguan. Gangguan bisa menjadi fatal bila kesepakatan tidak tecapai, hingga terjadi perceraian.

Di antara pasangan muncul perasaan bahwa pasangannya mulai menyakiti, mencari kesalahan-kesalahan, menunjukkan keleluasaan, memaksakan kehendaknya, lebih mengupayakan terjadinya konflik daripada penyelesaian. Perasaan-perasaan tersebut akhirnya melahirkan rasa dendam dan sikap permusuhan yang mengakibatkan kekacauan dalam keluarga. Dalam kondisi demikian pranata keluarga telah mengalami kekacauan, yang ditafsirkan Goodle sebagai “perpecahan suatu unit keluarga, terputusnya atau retaknya struktur peran sosial jika satu atau beberapa anggota gagal menjalankan kewajiban peran mereka secukupnya”.

Dalam kondisi demikian, perceraian atau khulu’ berarti terputusnya keluarga yang disebabkan oleh salah satu atau kedua pasangan telah memutuskan untuk saling meninggalkan, dengan demikian di antara mereka telah berhenti untuk melaksanakan kewajiban dan perannya, dimana hal itu merupakan salah satu bentuk kekacauan keluarga.

Untuk mengantisipasi terjadinya perceraian (khulu’) maka pasangan suami istri harus mengkomunikasikan budaya dan karakter masing-masing dengan baik. Selain faktor budaya dan karakter, ada faktor lain yang harus diperhatikan sebelum melangsungkan pernikahan yaitu faktor kufu antara suami istri. Kufu atau kafa’ah berarti sederajat. Maksud kufu dalam pernikahan adalah  keseimbangan dan keserasian antara calon istri dan calon suami sehingga masing-masing calon tidak merasa berat untuk melangsungkan perkawinan. Laki-laki sebanding dengan calon istrinya dalam hal tingkat sosial, ahlak dan bahkan harta. Tekanan dalam hal kafa’ah adalah keseimbangan, keharmonisan dan keserasian terutama dalam hal agama (ahlak dan ibadah), sebab kalau kafa’ah diartikan persamaan dalam harta atau kebangsawanan maka akan berarti pembentukan suatu kasta sedangkan manusia di sisi Allah sama hanya ketakwaan saja yang membedakannya.

Kafa’ah dalam perkawinan merupakan fak-tor yang dapat mendorong terciptanya kebahagiaan suami istri, dan lebih menjamin keselamatan perempuan dari kegagalan atau kegoncangan rumahtangga. Kafa’ah dianjurkan Islam tetapi tidak menentukan sah dan tidaknya perkawinan. Kafa’ah adalah hak bagi perempuan atau walinya. Kafa’ah sangat penting karena perkawinan yang tidak kafa’ah (sekufu) dan seimbang akan menimbulkan problem berkelanjutan dan besar kemungkinan terjadi perceraian, sehingga nikah yang tidak sekufu boleh dibatalkan.

Ada ulama yang berpendapat bahwa di antara persoalan-persoalan yang ditetapkan oleh tradisi demi untuk kemaslahatan suatu keluarga yaitu demi menjaga kelanggengan, menguatkan jalinan dan menjamin terciptanya sebuah pernikahan yang abadi, yakni dengan adanya kesetaraan (kufu’) di antara kedua belah pihak. Oleh karenanya, empat mazhab, Mazhab Ja’fari dan mayoritas ulama menjadikan kufu’ sebagai syarat sah dan sebuah keniscayaan dalam pernikahan.  Kriteria kufu’ tersebut adalah meliputi kepribadian, kecocokan karakter, kesetaraan status sosial, profesi, kesetaraan dalam wawasan budaya, dan tidak adanya jarak usia yang terlalu mencolok.  Dengan adanya ke-kufu’-an pada pasangan maka kinerja, cara berpikir dan orientasi keluarga lebih mudah terbangun, sehingga tujuan rumah tangga akan lebih mudah dan cepat terwujud.

Sebagai contoh adanya ke-kufu’-an dari sua-mi-istri adalah jika seorang istri memiliki pemikiran dan kepercayaan emansipasi gender antara suami-istri di dalam kehidupan rumah tangga maka sebaiknya sang suami bisa memahami pemikiran istrinya. Pemikiran dan prinsip yang dimiliki oleh sang istri akan diterapkan dalam kehidupan rumah tangganya, sehingga sang istri bisa melakukan hal yang sama dengan suaminya, dalam artian bahwa jika suami bekerja di luar rumah maka sama halnya dengan istri. Istri bisa bekerja di luar rumah, di samping ia juga bekerja untuk merawat anak bersama suami di rumah. Istri akan melakukan kewajibannya sebagai istri dari suami-nya, ibu dari anak-anaknya dan juga akan bekerja di luar rumah (jika ia berkehendak untuk bekerja). Istri bersama suami menentukan kehidupan dan orientasi keluarganya. Prinsip dan cara berpikir istri setidaknya bisa dipahami oleh suami untuk keberlangsungan keluarga. Jika suami melarang istri untuk bekerja dan mengharuskan istri bekerja di ranah domestik saja maka mudah menyulut perpecahan rumah tangga yang telah terbangun. Contoh ini merupakan salah satu contoh akan pentingnya kekufuan pemikiran yang harus dimiliki oleh pasangan suami istri dalam membangun suatu rumah tangga.

Contoh tidak adanya ke-kufu’-an pasangan suami istri dalam hal karakter dan keagamaan yang kemudian mengakibatkan terjadinya khulu’ adalah kasus yang terjadinya pada teman penulis di pesantren, sebut saja namanya Fulanah. Fulanah adalah seorang perempuan yang taat beragama dan memiliki keperibadian yang baik dan santun, ia memiliki latar belakang pendidikan Diploma III di bidang pendidikan, ia aktif mengajar anak-anak mengaji Alquran pada suatu lembaga pendidikan Alquran dan ia membangun TPA (taman pendidikan Alquran). Suatu saat ia didatangi lelaki yang tidak diketahui latar belakangnya, lelaki tersebut ingin melamar Fulanah. Dengan sedikit informasi yang dimiliki oleh Fulanah dan tanpa berpikir panjang akhirnya Fulanah menerima lamaran lelaki tersebut. Fulanah tidak mengetahui latar belakang agama dan karakter lelaki yang melamarnya.

Beberapa bulan setelah pernikahan, si Fulanah dilarang keluar rumah, dilarang mengajar Alquran, dilarang bergaul dengan tetangga dan bahkan dilarang untuk sholat, sedang suami tidak mau bekerja, sering meminta uang kepada Fulanah, tidak pernah sholat dan tidak pernah menjalankan kewajiban agama hingga pada akhirnya suami Fulanah pergi meninggalkan Fulanah dengan dalih ingin bekerja di luar kota. Alhasil Fulanah pun mengizinkan kepergian suaminya dengan uang transportasi menghutang dari te-tangga Fulanah. Setelah hampir dua tahun ditinggal suaminya, Fulanah pun sibuk membayar hutang suami dan mencari informasi kebaradaan sang suami. Selama menikah si Fulanah tidak pernah dinafkahi dan lebih dari itu ternyata suaminya telah memiliki (berselingkuh dengan) perempuan lain.

Fulanah pun semakin mendapatkan banyak informasi soal suaminya, dan ternyata suaminya adalah seorang preman senior di kota besar, tidak memiliki latar keagamaan dan karakternya tidak baik, sangat berbeda dengan Fulanah dimana dia adalah seorang yang agamis dan berkarakter baik. Setelah mengetahui kebaradaan dan latar belakang suaminya, Fulanah pun melakukan komunikasi intens dengan suaminya, ia berusaha bersatu dan berusaha membangun keluarganya dengan baik, dengan cara memberikan kesempatan kepada suaminya selama satu tahun agar berubah dan memperbaiki sikapnya. Waktu yang telah diberikan Fulanah kepada suaminya ternyata sudah lewat dan suaminya tetap tidak berubah. Akhirnya dengan berbagai pertimbangan, Fulanah memutuskan untuk menggugat cerai (berkhulu’) kepada suaminya dan akhirnya Fulanah terbebas dari kekangan suaminya. Setelah berpisah pun, Fulanah harus membayar beberapa hutang suami-nya yang ditinggalkan kepada Fulanah, memperbaiki hubungan suami kepada tetangga Fulanah karena selama tinggal di rumah Fulanah, sang suami sering melakukan perilaku kurang baik kepada tetangga.

Kasus yang terjadi pada Fulanah adalah contoh tidak adanya kufu antara suami dengan istri yang menyebabkan terjadinya perceraian (khulu’). Kasus yang terjadi pada Fulanah dilatar belakangi oleh perbedaan karakter dan ketidakkufuan dalam pendidikan dan agama antara suami-istri. Karakter Fulanah sebagai seorang perempuan yang berkepribadian baik dan agamis, sedangkan suaminya adalah seorang yang berke-pribadian tidak baik dan orang yang meninggalkan ajaran agama. Hal tersebut menjadikan keduanya sebagai seorang yang berbeda dan sulit bersatu di dalam suatu bangunan rumah tangga meski sudah dicoba dan diupayakan untuk bersatu tetapi pada akhirnya mereka pun berpisah dan tidak bisa tersatukan.

Jika kita mengamati fenomena sosial di ma-syarakat banyak jenis kasus yang melatarbelakangi terjadinya khulu’, di antaranya, kasus terjadinya gugat cerai (khulu’) di Jakarta, sebagaimana yang dituturkan oleh Direktur Urusan Agama Islam Departemen Agama, Mokhtar Ilyas dalam Jurnal Bogor Mei 2009. Ia mengakui tingginya angka perceraian di DKI Jakarta dilatarbelakangi oleh beberapa faktor, mulai dari masalah ekonomi hingga politik dimana jumlah kasusnya mencapai 60 persen. Ia menambahkan bahwa strata pasangan yang menunjukkan gugat cerai di DKI Jakarta sudah mulia bergeser. Dari yang sebelumnya pasangan bercerai didominasi tamatan sekolah dasar sampai sekolah lanjut tingkat pertama dengan status ekonomi rendah atau kecil, tetapi saat ini malah sebaliknya, perceraian justru lebih banyak dilakukan pasangan berpendidikan tinggi dengan status ekonomi mapan. Hal ini menunjukkan bahwa penyebab utama perceraian bukan karena faktor ekonomi ataupun pendidikan melainkan faktor komunikasi dan kekufuan yang memiliki andil besar dalam terjadinya perceraian.

Sementara itu, ketua Badan Penasehat Pem-binaan dan Pelestarian (BP4) DKI Jakarta, Sari-din, mengatakan bahwa pasangan suami-istri ber-masalah yang datang meminta nasihat ke Badan Penasehat Pembinaan dan Pelestarian (BP4) DKI Jakarta masih cukup banyak. Pada tahun 2008 mencapai 2.519 pasangan dan yang bisa didamaikan kembali 1.600 pasangan atau berkisar 64 persen dan sisanya sekitar 873 pasangan atau sekitar 36 persen tetap ke Pengadilan Agama un-tuk bercerai. Banyak pasangan berselisih tapi ti-dak berhasil didamaikan, hal ini dikarenakan ting-kat perselisihan pasangan tersebut sangat kritis.

Upaya Meminimalkan Terjadinya Khulu’ (Perceraian)
Sebagaimana hadis riwayat Abu Daud dan al-Hakim yang menyebutkan bahwasanya “Per-buatan halal yang paling dibenci Allah adalah talak (khulu)”. Selain itu tiap pasangan suami istri pasti mendambakan terbangunnya keluarga yang har-monis bahagia lahir dan batin, sebagaimana tersebut dalam surat ar-Rum: 21 “Dan di antara tanda-tanda kekuasannya adalah Dia menciptakan untukmu istri-istri dari jenismu sendiri, supaya kamu cenderung dan merasa tentram kepadanya, dan dijadikannya di antara kamu rasa kasih dan sayang. Sesungguhnya pada yang demikian itu benar-benar terdapat tanda-tanda bagi kaum yang berfikir”. Sedangkan di satu sisi, kehidupan berumahtangga akan menghadapi berbagai masalah hidup yang menjadikan sebagian pasangan memutuskan un-tuk berpisah dan bercerai, dimana pada dasarnya perceraian tidak diharapkan. Lantas bagaimana langkah dan tips mengantisipasi terjadinya talak dan khulu’.

Segala sesuatu kemungkinan yang akan terjadi bisa diantisipasi, sehingga segala kemung-kinan negatif yang tidak diinginkan bisa dihindari. Termasuk dalam hal terjadinya khulu’ (perceraian) dalam suatu rumahtangga, dimana setiap pasang-an berharap tidak akan terjadi khulu’. Ada beb-rapa langkah yang bisa dilakukan oleh masing-masing pasangan agar tidak terjadi khulu’ atau perpisahan dalam suatu rumah tangga. Pertama, langkah preventif, yaitu jauh sebelum melakukan pernikahan agar masing-masing pasangan mengetahui latar belakang dan mempertimbangkan kekufuan atau kesetaraan pasangannya, dengan demikian pasangan akan lebih mudah melakukan komunikasi dan memiliki satu pemikiran dalam melihat suatu hal. Sehingga ketika rumah tangganya di kemudian hari mendapati masalah maka mereka bisa menyikapinya dengan pemikiran searah dan satu persektif. Dengan demikian masalah bisa diminimalisir dan kemungkinan terjadinya beda persepsi bisa dihindarkan, lebih jauh perpecahan dalam keluarga bisa diantisipasi dengan adanya kesamaan perspektif dalam menyikapi suatu masalah.

Selain faktor ke-kufu’-an antara suami istri, termasuk di dalam point preventif adalah dilakukannya perjanjian pra-nikah atau prenuptial agreement, yaitu suatu perjanjian yang dibuat sebelum pernikahan dilangsungkan dan mengikat kedua belah pihak calon pengantin yang akan menikah dan berlaku sejak pernikahan dilangsungkan.   Perjanjian pra-nikah ini bisa berisi tentang harta gono-gini, pembagian peran dan tugas dalam keluarga, pengasuhan anak dan sebagainya berdasar kesepakatan kedua belah pihak (suami-istri). Dengan perjanjian pra nikah diharapkan dapat menjadi acuan jika suatu saat timbul konflik serta menjadi salah satu landasan masing-masing pasangan dalam melaksanakan dan memberikan batas-batas hak dan kewajiban.

Di Indonesia, hanya sebagian masyarakat kecil saja yang membuat perjanjian sebelum menikah. Perjanjian pra-nikah ini dianggap sebagai tradisi Barat yang bertentangan dengan tradisi Indonesia yang dekat dengan tradisi Timur. Selain itu, terdapat anggapan bahwa setelah menikah segala sesuatu pada kedua belah pihak akan melebur menjadi satu sehingga masyarakat merasa enggan dan menganggap tidak perlu melakukan perjanjian pra-nikah. Menurut pengacara LBH Apik Jakarta, di dalam Jurnal  Study Gender dan Anak, M. Rezfah Omar berpendapat bahwa posisi perjanjian sebelum pernikahan lebih kuat daripada peraturan-peraturan yang ada dalam dalam UU No. 1/1974 tentang Perkawinan, karena perjanjian tersebut dapat melindungi hak kedua belah pihak. Jika terjadi perceraian dan sengketa antara keduanya, maka perjanjian pra-nikah bisa dijadikan pegangan untuk penyelesaian. Bahkan, apa yang diatur oleh UU Perkawinan bisa batal oleh perjanjian pra-nikah. Terlebih UU No. 1/1974 tentang Perkawinan telah mengatur soal adanya perjanjian pra-nikah pada Bab V, pasal 29 ayat 1, 2, 3, dan 4 sebagai berikut: pasal (1) pada waktu sebelum perkawianan dilangsungkan, kedua pihak atas persetujuan bersama dapat mengadakan perjanjian tertulis yang disahkan oleh pegawai pencatat perkawinan, setelah isinya berlaku juga terhadap pihak ketiga sepanjang pihak ketiga tersangkut. (2) perjanjian tersebut tidak dapat disahkan bilamana melanggar batas-batas hukum, agama dan kesusilaan. (3) perjanjian tersebut berlaku sejak perkawinan dilangsungkan, dan (4) selama perkawinan berlangsung perjanjian tersebut tidak dapat diubah, kecuali bila dari kedua belah pihak ada persetujuan untuk mengubah dan perubahan tidak merugikan pihak ketiga.

Kedua, dengan cara pencegahan kuratif, yaitu jika masalah keluarga meruncing dan mendekati perpecahan, hendaklah masing-masing pasangan melakukan langkah sebagai berikut: (a) melakukan latihan sadar diri, dengan memiliki kesadaran tinggi yang baik maka masalah bisa diselesaikan dengan win-win solution. Latihan sadar diri ini bisa dilakukan dengan cara mengajukan beberapa pertanyaan reflektif seperti: hal apa yang membuat saya dan pasangan marah, apa yang membuat saya dan pasangan bereaksi sedemikian rupa, dari manakah pola menghadapi konflik sela-ma ini dan seterusnya. (b) cek, apakah harapan suami-istri telah berubah dari harapan menjadi tuntutan. Paul Gunadi mengajak kita untuk mempelajari atau menyadari anatomi konflik bahwa “konflik mulai muncul ketika harapan berubah menjadi tuntutan”. Kalau dahulu pasangan berkata, “saya berharap kamu lakukan ini atau saya pikir kamu perlu melakukan itu”, tapi apabila harapan itu telah berubah menjadi tuntutan, maka pasangan mulai berkata “kamu harus lakukan ini”. (c) carilah waktu dan situasi tepat untuk membicarakan konflik. Seringkali ada dua cara ekstrem untuk menyelesaikan konflik rumah tangga, yaitu (1) dengan “menyerbu” pasangan melalui beberapa pertanyaan yang mendesak pasangan sehingga konflik makin memanas dan (2) tidak pernah membahas permasalahan rumahtangga untuk kedua kalinya karena takut konflik akan makin memanas. Kedua cara ekstrem ini tidak konstruktif dan tidak menyelesaikan akar masalah, sehingga diperlukan cara yang lebih bijaksana yaitu dengan cara mencari waktu dan situasi yang tepat, artinya bila emosi masing-masing pasangan sudah mulai reda maka sebaiknya konflik segera dibicarakan dengan baik-baik, carilah tempat dan suasana yang kondusif untuk menyelesaikan konflik, misalnya dengan pergi ke kamar berdua dan tidak membiarkan pihak ketiga (seperti anak-anak) masuk dalam ruangan atau bisa pergi ke suatu tempat favorit dan menyelesaikan konflik tersebut disana.

Latar belakang pasangan berkontribusi besar dalam kelanggengan suatu rumah tangga, jika pasangan memiliki latar belakang sepadan dan sekufu maka permasalahan dan konflik keluarga bisa terbilang lebih sedikit, dan jika terdapat suatu konflik setidaknya masing-masing pasangan bisa menyelesaikannya dengan cepat dan tidak alot karena masing-masing memiliki kesamaan dalam berpikir dan bersikap atas suatu masalah. Selain latar belakang, sikap pasangan dalam kehidupan rumahtangga menjadi penting seperti sikap saling mendengar, memahami, memaklumi hingga sikap mengalah untuk kebaikan keluarga menjadi sangat penting untuk menjalin keharmonisan rumah tangga.

Penutup
Tuhan yang telah menjadikan mahluk ciptaannya-Nya secara berpasang-pasang, siang dan malam, bumi dan langit, laki-laki dan perempuan, selatan dan utara, barat dan timur dan seterusnya. Di balik itu semua, Tuhan memiliki agenda, dimana agenda diciptakannya manusia secara berpasangan adalah untuk keberlangsungan kehidupan manusia dan dalam rangka kekhalifahan di bumi (al-Baqarah: 30). Dengan kehendak-Nya maka Tuhan menjadikan laki-laki dan perempuan tersatukan di dalam ikatan keluarga. Dari keluarga ini lalu lahirlah peraturan dan pranata keluarga hingga pranata sosial. Di antara pranata keluarga adalah terbentuknya hak dan kewajiban antara suami dan istri, yang kemudian dari keluargalah lahir sebuah generasi baru (anak) dan kemudian dari sebuah keluarga dan beberapa keluarga inilah lahir komunitas sosial. Komunitas sosial ini kemudian melahirkan pranata sosial yang mengikat masyarakat atau komunitas sosial tersebut.

Berangkat dari itu, bicara soal relasi laki-laki dan perempuan yang tersatukan dengan konstitusi perkawinan (keluarga), pada dasarnya akan terbangun dengan baik jika dilandasi dengan adanya kerjasama yang baik antara laki-laki dan perempuan (suami-istri) dalam sebuah keluarga, sehingga terciptalah keluarga yang kuat dan mapan secara internal keluarga dan secara sosial. Bentuk dan perangkat untuk terjalinnya kerjasama yang baik antara suami-istri sudah tersedia di dalam Islam dengan adanya Alquran, Sunnah dan fikih. Islam menganjurkan adanya balancing dan powering di dalam keluarga sehingga keluarga tersebut akan menjadi keluarga sakinah ma waddah wa rahmah sebagaimana tujuan keluarga (pernikahan dalam Islam).

Jika tujuan keluarga tersebut tidak tercapai maka Islam telah memberikan jalan kepada unsur keluarga (suami-istri) untuk menyelesaikan masalahnya dengan mengkomunikasikan permasalahan hingga ke tahap perceraian (khulu’). Khulu’ (dan termasuk jenis perceraian lainnya) merupakan jalan terahir jika suami-istri sudah tidak bisa bersatu di dalam institusi rumah tangga.

Islam menyebut bahwa hal yang diperbolehkan tapi sangat dibenci adalah perceraian (khulu’). Hal ini menunjukkan bahwasanya Islam menganjurkan adanya penyelesaian masalah dalam keluarga diutamakan, dibanding berpisah (khulu’) karena dengan bersatu maka keluarga bisa terselamatkan dan nasib anak-anak akan bisa ditolong dan terselamatkan. Untuk itu, Islam menyarankan kepada para pasangan agar memperhatikan faktor kekufuan di antara keduanya. Kekufuan dalam hal agama, pemikiran dan sosial. Hal ini bertujuan untuk meminimalisir perselisihan di antara keduanya, dan jika terjadi suatu masalah maka mereka memiliki satu perspektif yang hampir sama. Wallahu a’lam bi as-shawab...


____________________________

BIODATA PENULIS


(Siti Rufiah Padijaya adalah alumni madrasah Rahima untuk Mahasiswa. Pernah aktif di Komnas Perempuan dan Yayasan Jurnal Perempuan. Saat ini, selain menjadi penulis lepas, ia sedang menekuni dunia film dan berharap film Indonesia ramah terhadap perempuan. Penulis bisa ditemui di FB This email address is being protected from spambots. You need JavaScript enabled to view it.).







Pendahuluan

Hingga kini, perbedaan laki-laki dan perempuan masih menyimpan beberapa masalah terkait peran sosial yang diemban dalam masyarakat. Mudah dijumpai bagaimana realitas kehidupan sebagian besar kaum perempuan yang masih terpinggirkan dalam dunia sosialnya. Perempuan masih sering dipandang sebagai makhluk kelas dua (the second class). Beragam stigma peyoratif yang dialamatkan pada mereka akhirnya berdampak pada pembatasan hak-hak untuk menempati peran yang selama ini kebetulan didominasi laki-laki dan diklaim sebagai domain laki-laki. Tak hanya dalam ranah publik, praktik peminggiran peran perempuan pun terjadi dalam ranah domestik, misalnya asusmsi bahwa yang berhak menjadi kepala keluarga adalah laki-laki. Menurut para pengkaji isu perempuan, posisi-posisi perempuan demikian itu selain karena faktor ideologi dan budaya yang memihak laki-laki, juga karena adanya justifikasi oleh para ahli agama. Para agamawan yang menjadi pewaris Nabi ini justru melahirkan produk pemahaman atas teks-teks keagamaan yang bias gender dan diskriminatif terhadap perempuan.

Sepanjang sejarah perjalanan Islam telah lahir beragam karya tafsir yang ditulis oleh para ulama dalam rangka memberi penjelasan terhadap Al-qur’an. Namun dalam mainstream kitab tafsir yang ada menunjukkan belum adanya sensitifitas terhadap kepentingan perempuan. Sebagian besar karya tafsir itu justru mengandung opini yang melihat perbedaan kelamin sebagai cara pandang terhadap ayat-ayat Al-qur’an. Tak heran jika kemudian terjadi diskriminasi gender dalam berbagai literatur tafsir yang kini diterima dan dijadikan pegangan umat Islam. Oleh karena itu, untuk melakukan kajian ulang sangat dibutuhkan pendekatan pemahaman yang memiliki perspektif jender. Pengkajian tentang wacana gender dalam literatur tafsir tersebut merupakan upaya meninjau kembali penafsiran ulama terhadap relasi perempuan dan laki-laki yang tidak seimbang. Karena hal itu tidak sejalan dengan misi utamanya yang mengedepankan spirit kesetaraan dan keadilan bagi setiap insan. Upaya ini harus ditempuh sebagai salah satu solusi untuk meminimalisir stigma buruk bagi perempuan.

Ada beberapa asumsi teologis yang menyebabkan lahirnya suatu pemahaman keagamaan yang mensubordinasi perempuan serta memarginalkan perannya. Sebagaimana pendapat yang dikemukakan Riffat Hassan, ada tiga asumsi teologis yang dikenal dalam Yahudi, Kristen, dan Islam yang menyebabkan superioritas laki-laki atas perempuan. Pertama, makhluk utama Tuhan adalah laki-laki, bukan perempuan, karena perempuan diyakini tercipta dari tulang rusuk adam, sehingga secara ontologis perempuan adalah makhluk derivatif dan nomor dua. Kedua, perempuan adalah penyebab kejatuhan laki-laki dari surga. Ketiga, perempuan tidak hanya diciptakan dari laki-laki tapi juga untuk laki-laki.  Ironinya, ketiga asusmsi teologis ini kemudian dimapankan dalam berbagai karya tafsir yang kemudian menjadi basis legitimasi peminggiran peran perempuan.

Selain itu, faktor pendukung yang cukup berpengaruh dalam melahirkan wacana agama yang bias adalah fakta bahwa perumusan ajaran agama sejak awal didominasi oleh bangsa Arab, sebuah bangsa yang memiliki pra asumsi bias dalam memandang perempuan. Hingga kini wacana Agama masih berkiblat ke negeri Arab, sehingga tidak hanya relasi yang tidak imbang antara laki-laki dan perempuan yang mereka tanamkan dalam kesadaran masyarakat Muslim di seluruh dunia, tetapi juga relasi tidak seimbang antara Muslim dan non Muslim berdasarkan pengalaman pahit yang mereka alami hingga kini di tanah Arab.

Perlu disadari bahwa pandangan yang menyatakan kalau perempuan adalah kurang dalam hal akal dan agamanya sehingga direndahkan di bawah laki-laki tentu  sangatlah naif. Boleh dibilang juga bahwa segala bentuk sifat inferioritas yang telah dilekatkan oleh tradisi (turats) kepada perempuan hanyalah pandangan yang kondisional dan sudah semestinya direformasi. Pandangan demikian muncul karena telah ditetapkan oleh sistem masyarakat patriarkhis yang berlaku dan mengakar pada zaman itu. Jika ada perbuatan diskriminatif terhadap perempuan yang mencari basis legitimasi dalam al-Qur’an, tentu itu bukan makna objektif dari Al-qur’an. Karena harus diyakini bahwa al-Quran sâlihun li kulli zamân wa makân. Tentu ia senantiasa kontekstual dalam merespon problem kekinian umat Islam, seperti kesetaraan perempuan dalam dunia sosialnya.

Sudah semestinya umat Islam harus mampu merespon segala bentuk tantangan zaman agar terus berkembang dan dapat menghadirkan ketenangan bagi sesamanya. Mereka harus mampu membuka diri untuk menerima perubahan dari hal-hal yang jauh lebih positif, pun demikian juga harus merawat warisan lama yang masih layak untuk dipertahankan. Ketidakmampuan umat Islam untuk memahami dan menyesuaikan diri terhadap masa kini tentu berpotensi mengahadirkan kerugian bagi perkembangan Islam sendiri. Oleh karena itu, layak kita apresiasi kehadiran para intelektual muslim kontemporer yang berusaha menegosiasikan Islam dengan problem kekinian, termasuk dalam hal diskursus Islam dan gender. Dengan usaha mereka seperti itulah Islam kemudian mampu menjawab problem kontemporer yang dihadapi umat Islam. Dan pada akhirnya spirit pembebasan perempuan yang sudah berlangsung dari zaman Rasulullah saw dapat diestafetkan dengan baik oleh para umatnya.

Munculnya beragam persoalan keagamaan yang bergulir seiring perkembangan zaman meniscayakan adanya upaya kontekstualisasi tafsir Al-qur’an. Tidak bisa dipungkiri bahwa kajian kritis terhadap Al-qur’an dengan berbagai corak metodologinya akan dinamis senafas dengan tuntutan perkembangan zaman. Hal ini dikarenakan Al-qur’an sangat interpretable dan mengandung berbagai ragam penafsiran (yahtamilu wujûhal ma’nâ). Tidaklah berlebihan jika kemudian Al-qur’an diibaratkan sebagai lautan yang tak bertepi karena begitu luas kandungan maknanya. Bahkan ia ibarat mutiara yang setiap ujung-ujungnya dapat memancarkan berbagai ragam cahaya.  Tentu hasil penafsiran terhadap Al-qur’an sebagai objek bergantung pada metodologi dan perspektif yang menjadi pisau pengirisnya.

Dengan meggunakan perspektif jender tentu produk penafsiran atas Al-qur’an akan menjadi ramah terhadap perempuan. Keberadaan diskursus Islam dan gender memberikan pelajaran bagi umat Islam bagaimana menelurkan sebuah kesadaran baru, sebuah cara berpikir baru, sebuah diskursus tentang perempuan  yang bersifat ”feministik” dalam aspirasinya, tetapi ”islami” dalam bahasa dan sumber keabsahannya.  Kesadaran semacam ini diharapkan dapat mencairkan dikotomi yang kaku antara ruang publik dan domestik. Dikotomi yang tampak semakin subur melalui pembakuan pemikiran konservatif terhadap fiqih dan karya tafsir. Dengan kesadaran ini pulalah, ideologisasi fiqih yang begitu kuat hingga seolah-olah melebihi kuatnya keyakinan pada sumber awalnya (Al-qur’an dan al-Hadits) harus dievaluasi.

Dalam berbagai literatur klasik, banyak isu terkait perempuan yang masih diskriminatif. Salah satu isu yang kontroversial adalah mengenai kepemimpinan (qiwamah) perempuan. Boleh dibilang hingga kini problem ini masih diperdebatkan (debatable). Kontroversi tentang kepemimpinan perempuan telah banyak dibahas oleh para intelektual muslim, baik klasik maupun kontemporer dengan berbagai paradigma.  Salah satu ayat yang sering dijadikan rujukan untuk menjegal kepemimpinan perempuan secara umum adalah Surat an-Nisa’, ayat 34. Untuk itu, tulisan ini akan mengelaborasi tentang; bagaimana hasil pemahaman atas konsep Qiwamah ini jika didekati dengan menggunakan perspektif gender? Dan bagaimana konsekuensi logis dari produk pemahaman tersebut?

Problem Penafsiran terhadap Teks-Teks Keagamaan

Gerakan pemberdayaan kaum perempuan akan selalu bergulir selama struktur sosial masyarakat masih bertumpu pada hegemoni kultur patriarkhi yang memarjinalkan peran perempuan. Paham keagamaan yang misoginis dan tidak ramah terhadap perempuan memiliki andil cukup besar dalam proses pemarjinalan perempuan. Oleh karena itu, harus dilakukan reinterpretasi teks-teks keagamaan (Al-qur’an dan Hadits) yang selama ini dijadikan legitimasi untuk melangengkan dominasi laki-laki atas perempuan. Upaya ini menjadi krusial sebagai manifestasi dari prinsip kerahmatan dan keadilan yang dipromosikan dalam misi kenabian dan nilai sakral suatu agama.

Ada beberapa kemungkinan di mana agama kemudian menjadi sumber peminggiran atas peran perempuan. Pertama, karena terjadi kekeliruan dalam menginterpretasikan teks. Kedua, karena cara penafsiran yang dilakukan secara artikulatif (sebuah cara penafsiran yang sepotong-sepotong), tidak holistik dan mengabaikan visi pandangan dunia Islam. Ketiga, karena didasarkan pada hadis-hadis yang lemah atau palsu. Dua yang pertama dari kemungkinan ini, pada akhirnya bermuara pada satu hal, yaitu cara penafsiran yang tidak menempatkan teks-teks itu pada setting sosio-kultural di mana dan kapan ia diturunkan. Sedangkan kemungkinan yang terakhir merupakan cara penafsiran dengan memanipulasi hadis-hadis Nabi untuk kepentingan tertentu.  Apalagi garansi keautentikan hadis tak sesakral Al-qur’an, karena tak sedikit jumlah hadits yang dipalsukan pasca wafatnya Rasulullah saw.

Ada tiga strategi yang bisa dilakukan oleh para pemikir dan pemerhati hak-hak perempuan di dalam Islam untuk membongkar pembacaan yang bias gender. Pertama, merujuk kembali pada ayat-ayat Al-qur’an untuk mengoreksi kesalahan-kesalahan yang telah terjadi. Kedua, merujuk ayat-ayat yang menekankan kesetaraan antara laki-laki dan perempuan. Ketiga, mendekonstruksi atau membaca ulang ayat-ayat yang selama ini dijadikan legitimasi untuk ketidakadilan gender.  Memang pada umumnya ketidaksetaraan peran antara perempuan dan laki-laki dalam masyarakat bersumber dari faktor penafsiran yang tidak sensitif gender.

Pandangan Klasik atas Qiwamah

Salah satu pandangan klasik tentang konsep qiwamah yang masih bias gender telah dikemukakan oleh Imam as-Suyuthi. Menurutnya, kepemimpinan kaum laki-laki atas kaum perempuan adalah karena faktor alami (penciptaan) yang dimiliki kaum laki-laki.  Dalam fiqh siyâsah juga terdapat ketentuan hukum yang menunjukkan perbedaan peran antara laki-laki dan perempuan. Perempuan terpinggirkan dalam hal tugas-tugas publik tertentu, seperti kepala negara, menteri, dan hakim. Mayoritas ulama klasik pun berpendapat bahwa jabatan kepala negara, menteri, dan hakim harus dipegang laki-laki.  Pendapat as-Suyuthi dan para ulama tersebut didasarkan pada ayat 34 di dalam Surat al-Nisâ’ berikut ini yang artinya:

“Kaum laki-laki adalah pemimpin bagi kaum perempuan, oleh karena Allah telah melebihkan sebagian mereka (laki-laki) atas sebagian yang lain (perempuan), dan karena mereka (laki-laki) itu menafkahkan sebagian dari harta mereka. Sebab itu, maka perempuan yang saleh ialah yang taat kepada Allah lagi memelihara diri" (Q.S. al-Nisâ’: 34)

Mengenai bentuk nyata dari kelebihan yang diberikan kepada sebagian laki-laki ini sebenarnya ayat di atas tidak menjelaskannya. Hanya para ahli tafsirlah yang kemudian memberikannya. Zamakhsyari, penafsir besar dari kalangan rasionalis, mengatakan bahwa keunggulan laki-laki tersebut meliputi potensi nalar (‘aql), ketegasan (al-hazm), semangat (al-‘azm), kekuatan fisik (al-quwwah) keberanian dan ketangkasan (al-furusiyyah wal al-ramy). Al Razi (w.606 H), penafsir besar yang lain dari kalangan sunni (tradisional), menyebut faktor keunggulan laki-laki itu, antara lain, potensi pengetahuan (al-‘Ilm) dan kekuatan fisik (al-qudrah). Secara ringkas semua ahli tafsir memberikan penjelasan yang hampir sama bahwa keunggulan laki-laki atas perempuan tersebut terletak pada: akal-intelektul, kekuatan fisik, keteguhan mental dan kepandaian menulis. Jadi dalam hal-hal tersebut laki-laki dianugerahi potensi lebih kuat dibanding perempuan. Akan tetapi menarik juga dikemukakan bahwa mereka segera menyebut kata “fi al-ghalib” yang berarti pada umumnya, atau “urfan”, tradisinya. Kata-kata ini memperlihatkan bahwa alasan-alasan tersebut diakui mereka sebagai tidak berlaku mutlak, menyeluruh atau bahkan setiap laki-laki.

Jadi ayat di atas telah menyebutkan dua alasan mengapa laki-laki diberikan otoritas dan tanggungjawab atas perempuan dan keluarganya. Kedua alasan itu adalah pertama, kemampuan nalar dan kekuatan fisik, dan kedua, fungsi tanggungjawab finansial. Pertanyaannya adalah apakah kedua alasan tersebut merupakan faktor-faktor yang intrinsik, kodrati, bawaan atau pemberian Tuhan secara cuma-cuma pada masing-masing, sehingga oleh karenanya tidak bisa berubah atau diubah? Mayoritas ahli tafsir menyebut dengan bahasa yang berbeda-beda. Ibnu Katsir, ahli tafsir, misalnya, menyebutnya sebagai “fi nafsihi”(inheren). Muhammad Thahir bin Asyur, penafsir kontemporer, teman Muhammad Abduh, menyebutnya sebagai mazaya Jibilliyyah (keistimewaan natural, watak). Syaikh Nawawi Banten dalam “Uqud al Lujain” menyebutnya “haqiqiyyah” (hakikat). Sebutan-sebutan ini: fi nafsihi jibilliyah dan haqiqiyyah, mengesankan sifat permanen, bukan sesuatu yang bisa diusahakan, dipelajari, diubah atau dikonstruksikan. Pandangan ini tentu berbeda dengan fakta- fakta perkembangan sosial yang ada dan yang selalu berubah dari zaman ke zaman dan tempat satu ke tempat yang lain.

Pada umumnya juga ayat di atas dipahami bahwa Allah memberikan sifat qiwâmah (kepemimpinan) kepada laki-laki dan qunut (ketaatan) terhadap perempuan. Seakan-akan fungsi laki-laki adalah memimpin dan kewajiban perempuan adalah taat. Maka keikutsertaan perempuan dalam hal mengambil alih kepemimpinan yang seharusnya dimiliki oleh laki-laki, dianggap bertentangan dengan ketentuan Allah dalam ayat di atas . Makna qunut (ketaatan) itu dikritik oleh Amina Wadud, menurutnya kata qânitât ini sebenarnya untuk menggambarkan para perempuan yang baik, namun sering disalahartikan menjadi taat yang kemudian diasumsikan “taat kepada suami”.  Peluang memahami ayat tersebut agar berpihak pada kepentingan perempuan sebenarnya masih terbuka lebar. 
Selain menggunakan ayat di atas mereka juga berpijak pada hadis Nabi:

Artinya:
“Dari Abu Bakrah ia berkata: Ketika Rasulullah mendapatkan berita bahwa penduduk Persia telah mengangkat anak perempuan Kisra (Raja Persia) untuk menjadi rajanya, beliau bersabda: "Suatu kaum tidak akan bahagia kalau mereka menyerahkan mandat kepemimpinannya kepada seorang perempuan" (HR. Bukhori) 

Pendapat yang misoginis berargumentasi bahwa hadis ini tidak berfungsi sebagai ikhbar (pemberitahuan), karena tugas dan fungsi Nabi adalah menjelaskan hal-hal yang boleh atau tidak boleh dilakukan umatnya. Dan hadis ini berisi larangan untuk menyerahkan urusan (kepemimpinan umum) kepada seorang perempuan.  Penafsiran semacam ini tentu tidak mengutamakan suara etis Islam yang semestinya mengakomodir partisipasi perempuan dalam politik. Qasim Amin  menganggap bahwa tesis yang menyatakan kalau perempuan tidak memiliki kemampuan dan kecerdasan yang sama dengan laki-laki adalah sesuatu yang konyol. Seandainya perempuan diberi kesempatan akses yang sama maka tesis itu akan segera gugur.
Harus diyakini bahwa perempuan terbelakang bukan karena Islam membuatnya demikian, melainkan karena masyarakatnya hanya menopang kelas-kelas tertentu yang hidup dari suatu kebijakan diskriminatif. Sungguh tidak adil jika Islam menjadi kambing hitam bagi pengekangan terhadap perempuan, karena yang menjadi persoalan sejauh ini adalah internalisasi paham keislaman yang bias gender. Peminggiran perempuan terjadi karena Islam kemudian dimapankan dan dibakukan dengan tangan-tangan mufasir, ahli fiqih, ataupun muhaddits pada abad klasik yang produk pemikirannya misoginis. Oleh karena itu, semestinya ketika mengkaji Islam jangan tergesa-gesa mengatakan bahwa segala produk pemahaman atas teks-teks ke-Islam-an bersifat definitif, karena tindakan tersebut dapat mereduksi Islam itu sendiri.
Karena banyak juga teks-teks keagamaan yang mencerminkan kesetaraan dan kesamaan antara laki-laki dan perempuan dalam proses penciptaan, potensi, juga dalam hak dan kewajiban, baik terhadap masyarakat maupun negara termasuk hak untuk menjadi seorang pemimpin. Di antaranya seperti berikut ini:

a.    Q.S. Al-Hujurat: 13

“Hai manusia, sesungguhnya kami menciptakan kamu dari seorang laki-laki dan perempuan dan menjadikan kamu berbangsa-bangsa dan bersuku-suku supaya kamu saling kenal mengenal. Sesungguhnya orang yang paling mulia di antara kamu di sisi Allah ialah orang yang paling bertakwa di antara kamu. Sesungguhnya Allah maha mengetahui lagi maha mengenal” (Q.S. Al-Hujurat: 13).

b.    Q.S. al-Nahl: 97

“Barangsiapa yang mengerjakan amal saleh, baik laki-laki maupun perempuan dalam keadaan beriman, maka sesungguhnya akan kemi berikan padanya kehidupan yang baik. Dan sesungguhnya akan kemi berikan balasan kepada mereka dengan pahala yang lebih baik daripada apa yang telah mereka kerjakan. (Q.S. al-Nahl: 97).

c.    Q.S. al-Taubah: 71

Dua orang yang beriman, lelaki dan perempuan, sebagian mereka (adalah) menjadi penolong terhadap sebagian yang lain. Mereka menyuruh (mengerjakan) yang makruf dan mencegah kemunkaran, mendirikan shalat, menunaikan zakat dan mereka taat kepada Allah dan rasulnya” (Q.S. al-Taubah: 71).

d.    Q.S. al-Mumtahanah: 12

“Hai Nabi, apabila datang kepadamu perempuan-perempuan yang beriman untuk mengadakan janji setia, bahwa mereka tidak akan mempersekutukan apapaun dengan Allah, tidak akan mencuri, tidak akan berzina, tidak akan membunuh anak-anakanya, tidak akan berbuat dusta yang mereka ada-adakan antara tangan dan kaki mereka dan tidak akan mendurhakaimu dalam urusan yang baik, maka terimalah janji setia mereka dan mohonkanlah ampunan kepada Allah untuk mereka. Sesungguhnya Allah maha pengampun lagi maha penyayang”. (Q.S. al-Mumtahanah: 12).

e.    HR. Ahmad

Bermusyawarahlah dengan kaum wanita dalam masalah pernikahan putri-putri mereka” (HR. Ahmad).

f.    al-Baqarah: 233.

“Apabila keduanya ingin menyapih (sebelum dua tahun) dengan kerelaan keduanya dan permusyawaratan, maka tidak ada dosa atas keduanya”.
(Q.S. al-Baqarah: 233).

g.    HR. Abu Daud

“Sesungguhnya perempuan adalah saudara kandung laki-laki”

Kontekstualisasi Konsep Qiwamah

Tafsir mengenai relasi laki-laki dan perempuan, terutama konsepsi qiwâmah sering dijadikan dasar legitimasi kepemimpinan laki-laki atas perempuan, dan pelarangan kepemimpinan perempuan atas laki-laki. Tafsir ini harus diletakkan pada konteks di mana ayat itu dipahami oleh masyarakat yang berpegang pada nilai-nilai sosial yang berkembang pada saat itu. Konsepsi qiwâmah adalah persoalan tafsir, bukan persoalan perintah ayat atau ketentuan Allah. Karena setelah Nabi Muhammad saw wafat, tidak ada seorangpun yang berhak mengklaim sebagai juru bicara Allah, atau orang yang paling mengerti terhadap maksud Allah dalam al-Qur’an. Dalam hal ini, semua konsepsi yang ditawarkan juga adalah tafsir atau ijtihad, yang tentu bersifat kontekstual, tidak mutlak dan dinamis. Dengan mempertimbangkan pada perubahan sosial masyarakat yang terjadi sedemikian rupa, konsepsi qiwâmah perlu dirumuskan kembali.

Dalam surat al-Nisâ’ ayat 34, memang bisa dipahami bahwa kaum laki-laki adalah pemimpin kaum perempuan. Yang menjadi persoalan adalah anggapan bahwa kepemimpinan tersebut adalah kepemimpinan dasar laki-laki yang bersifat alamiah. Yang mana kalimat bimâ faddala allâhu ba`dahum ‘alâ ba`din sering diartikan bahwa Allah melebihkan laki-laki atas perempuan dengan ilmu, agama, akal, dan kekuasaan. Pemahaman yang demikian menjadi bermasalah karena spirit ayat tersebut pada dasarnya mengakomodir masalah kepemimpinan laki-laki dan perempuan secara bersamaan.

Kata al-rijâl berasal dari akar kata r j l yang derivasinya membentuk beberapa kata, seperti rajala (mengikat), rajila (berjalan kaki), al-rijl (telapak kaki), al-rijlah (tumbuh-tumbuhan), dan al-rajul berarti laki-laki. al-rijâl adalah bentuk jamak dari kata al-rajul.  Dalam kamus lisân al-‘arab, kata al-rajul diartikan dengan laki-laki lawan perempuan dari jenis manusia. Kata al-rajul secara umum digunakan untuk laki-laki yang sudah dewasa, sesudah anak-anak. Misalnya kata al-rajul yang digunakan pada ayat 282 dari surat al-Baqarah “wastasyhidû syahîdaini min rijâlikum”, rijâlikum di sini adalah laki-laki muslim yang sudah baligh. Sedangkan kata al-nisâ’ adalah bentuk jamak dari kata al-mar’ah yang berarti perempuan dewasa .

Kalimat ar-rijâlu qawwâmûna ‘alâ al-nisâ’ adalah redaksi informatif yang menegaskan adanya hubungan obyektif antara laki-laki dan perempuan. Laki-laki adalah qawwâm yang mengandung arti penjaga dan pelindung bagi perempuan. Ayat tersebut menyebutkan faktor-faktor yang menjadikan laki-laki memiliki peran pelindung bagi perempuan, yaitu kekuatan fisik (bimâ faddala allâhu ba`dahum ‘alâ ba`din) dan kekuatan financial/ekonomi (wabimâ anfaqû min amwâlihim). Jika faktor-faktor tersebut lenyap, lenyap pulalah peran pelindung laki-laki. Dan jika faktor tersebut berpindah di pihak perempuan, beralih pulalah peran pelindung di atas pundak perempuan.  Karena redaksinya “ba`dahum ‘alâ ba`din”, ini mencerminkan adanya hubungan timbal balik, yang melegitimasi proses peralihan peran tersebut. Arti bimâ faddala allâhu ba`dahum ‘alâ ba`din adalah karena Allah telah melebihkan sebagian laki-laki dan perempuan di atas sebagian laki-laki dan perempuan yang lainnya).

Menurut Kiai Husein, hal utama yang penting untuk dianalisis dari ayat di atas adalah tentang alasan atau rasionalitas mengapa laki-laki menjadi kepala keluarga. Mengenai ini, ayat di atas telah menyebutkannya sendiri. Yakni karena sebagian mereka diberikan Tuhan keunggulan atas sebagian perempuan. Kata-kata Tuhan ini menarik sekali untuk diamati secara cermat. Tuhan dengan sangat jelas menyebutkan kata sebagian, bukan kata semua, seperti yang dipahami banyak orang. Hal ini mengandung arti bahwa tidak semua laki-laki diberikan Tuhan keunggulan atas semua perempuan. Dengan begitu tidak semua perempuan tidak diberikan keunggulan atas laki-laki. Sebagian orang mengatakan bahwa sebenarnya laki-laki dan perempuan sama-sama diberikan kelebihan, tetapi bentuknya berbeda-beda. Sebagaimana seperti disimpulkan oleh Imam al Razi: ”wa ka annahu la fadhla al battah” (sepertinya tidak ada keunggulan satu atas yang lain).

Artinya, tidak semua laki-laki lebih baik dari pada semua perempuan dalam segala hal. Akan tetapi sebagian laki-laki lebih baik dari pada sebagian perempuan dalam hal-hal tertentu, begitupun sebaliknya sebagian perempuan lebih baik dari sebagian laki-laki. Jadi kelebihan tersebut tidak bersifat absolut. Menurut Amina Wadud, laki-laki pemimpin atas perempuan tidaklah dimaksudkan untuk memberikan superioritas yang melekat dalam diri setiap laki-laki, tetapi hanya terjadi secara fungsional, selama laki-laki tersebut memenuhi kriteria yang disebut dalam al-Qur’an; pertama, laki-laki tersebut mampu membuktikan kelebihannya dan kedua, mampu memberikan nafkah terhadap keluarganya.

Menurut Khaled Abu Fadl, kata qawwâm bisa berarti pelindung, pemelihara, penjaga atau bahkan pelayan. Dan ayat 34 surat al-Nisâ’ itu melekatkan status pemelihara, penjaga atau pelindung berdasarkan kemampuan objektif seseorang, seperti kemampuan memberikan nafkah. Sehingga jika perempuan menjadi pemegang posisi pencari nafkah, ia berhak menanggung tugas sebagai penjaga. Jika tanggung jawab keuangan ditanggung bersama (suami dan istri), maka keduanya menjadi penjaga satu sama lain.

Bagi Riffat Hasan, kata qawwâm jika diartikan pelindung atau pemelihara akan berimplikasi pada pemahaman bahwa perempuan itu tidak setara dengan laki-laki. Sehingga Riffat menolak tafsiran itu. Menurutnya, secara linguistik qawwâm berarti pencari nafkah atau mereka yang menyediakan sarana pendukung bagi kehidupan. Ketika laki-laki itu qawwâm tidak berarti secara otomatis perempuan tidak bisa memberikan nafkah pada diri mereka sendiri, hanya saja banyaknya beban berat peran yang dipikul dalam rumah tangga, maka mereka tidak harus memiliki kewajiban tambahan mencari nafkah. Artinya, ayat itu semestinya tidak dijadikan justifikasi bahwa perempuan itu subordinat di bawah laki-laki.

Dengan mengutip penafsiran Muhammad Asad, Asghar Ali Engineer mengatakan bahwa qawwâm diartikan sebagai kewajiban laki-laki atas perempuan, menjadi qawwam berarti memberikan tambahan tanggung jawab laki-laki kepada perempuan. Karena memang pada awal Islam laki-laki yang mencari nafkah untuk diberikan kepada perempuan. Pandangan ini tentu sangat kontras dengan para penafsir konservatif India yang menerjemahkan qawwâm dengan darogha (bahasa Urdu) yang artinya laki-laki adalah seperti pegawai polisi bagi perempuan, pemaknaan seperti ini mengandaikan adanya superioritas laki-laki atas perempuan.

Aisyah Abd ar-Rahman yang dikenal juga dengan nama samaran Bint as-Syathi’ menegaskan bahwa perempuan tetaplah perempuan, dan laki-laki tetaplah laki-laki. Perbedaan keduanya bukanlah persaingan ataupun perlawanan, melainkan sifat komplementer, kolega, dan harmoni. Menurutnya al-Qur’an tidak berbicara tentang ketidaksetaraan laki-laki dan perempuan tetapi lebih pada ketidaksamaan antara baik dan buruk, iman dan ketakwaan. Aisyah memaknai kepemimpinan laki-laki dalam surat al-Nisâ’ ayat 34 berdasarkan kemampuan laki-laki tersebut ketika mampu memberikan nafkah kepada istrinya, jika syarat ini tidak dipenuhi, hak kepemimpinan laki-laki menjadi hilang.

Selanjutnya menurut Faqihudin Abdul Qadir, qiwâmah pada surat an-Nisa ayat 34 mestinya harus diartikan komitmen ‘pembelaan’ bukan kepemimpinan. Sehingga qiwâmah laki-laki atas perempuan berarti komitmen pembelaan terhadap perempuan. Imam Fakhruddin ar-Râzi mengartikan qawwâm dengan tanggung jawab pengelolaan, pemeliharaan dan perhatian terhadap kepentingan perempuan. Dengan demikian, konsepsi qiwâmah dalam surat an-Nisa ayat 34 tidak bisa menjadi landasan bagi pelarangan kepemimpinan perempuan. Ia juga bukan sebagai penegasan terhadap kepemimpinan laki-laki atas perempuan. Laki-laki disebutkan dalam ayat qiwâmah, karena ia yang pada saat itu memiliki kemampuan dan bisa memberi nafkah. Karena itu, hak qiwâmah laki-laki atas perempuan, hanya bisa dibenarkan ketika ia bisa memberikan nafkah. Tetapi ketika tidak mampu maka hak itu menjadi gugur. Berarti, persoalan qiwâmah bukan pada jenis kelamin, tetapi pada persoalan kemampuan ekonomi serta keahlian.

Kandungan arti yang dikemukakan oleh sederetan pemikir tersebut hampir semuanya telah menegasikan sifat kelebihan alamiah atau faktor penciptaan yang dimiliki kaum laki-laki. Sebaliknya yang ada adalah penetapan secara tegas tentang kepemimpinan (qiwâmah) yang harus didasarkan pada faktor kelebihan berdasarkan kualitas individual seseorang. Karena dalam realitas kehidupan di masyarakat terdapat sebagain kaum laki-laki yang memiliki kelebihan di atas sebagian kaum perempuan, begitupun sebaliknya sebagian perempuan memiliki kelebihan di atas sebagian kaum laki-laki.

Dalam kehidupan sebuah keluarga, ketika seorang istri berhasil meniti karir profesional dengan penghasilan cukup besar dan sanggup menghidupi keluarganya, maka ia sangat berhak menjadi pemimpin dan pemegang peran “qawwâmiyah” dalam bidang ekonomi keluarga. Sedangkan sang suami, karena keunggulan fisiknya, ia masih menjadi pemimpin dalam hal-hal yang membutuhkan kekuatan fisik. Dari sini terlihat jelas bahwa pola relasi suami istri itu sangat fleksibel, tidak definitif suami sebagai kepala rumah tangga. Pada saat yang bersamaan pun mereka berdua bisa sama-sama menjadi kepala keluarga dengan spesifikasi peran masing-masing.

Tak bisa diragukan lagi bahwa kebaikan sebuah struktur masyarakat akan tercapai jika kepemimpian berada di tangan orang yang memiliki kompetensi (kelebihan), tanpa membedakan perbedaan jenis kelamin. Artinya kepemimpinan tidak didasarkan pada perbedaan seksis laki-laki dan perempuan. Hukum ini berlaku di semua lini kehidupan yang mengandaikan adanya sebuah pola struktur kepemimpinan. Pemahaman seperti itulah yang dimaksud dari surat al-Nisâ ayat 34’ dalam konteks hubungan keluarga. Yang berhak menjadi seorang pemimpin adalah orang yang terbaik dan lebih berkualitas di antara yang lainnya, Allah tidak memandang jenis kelamin (laki-laki atau perempuan) sebagai kriteria yang terbaik. Oleh karena itu, akses pendidikan yang sama antara laki-laki dan perempuan harus diberikan, agar istri juga bisa menjadi partner yang baik bagi suami dalam kehidupan intelektual dan sosial.

Kepemimpinan perempuan tidak hanya terbatas dalam kehidupan keluarga, tetapi juga dalam struktur masyarakat yang luas. Laki-laki dan perempuan harus bekerja sama untuk menciptakan social order dalam masyarakat. Kepemimpinan perempuan harus tersebar dalam seluruh lini kehidupan, bidang kerja, dagang, produksi, pertanian, bidang pendidikan, bidang hukum dan kedudukan-kedudukan tinggi lainnya. Dan semua itu dapat dibuktikan bahwa perempuan saat ini memiliki kemampuan untuk menduduki jabatan-jabatan yang dahulu mungkin hanya dimonopoli oleh laki-laki.

Jika demikian, pendapat Imam as-Suyuthi  yang mengatakan bahwa kepemimpinan kaum laki-laki atas kaum perempuan adalah karena faktor alami (penciptaan) yang dimiliki kaum laki-laki tentu tidak relevan lagi. As-Suyuti yang menisbahkan pendapatnya pada sabda Nabi: “Tidak akan beruntung suatu kaum yang telah menyerahkan urusannya kepada seorang perempuan”(Musnad Ahmad: 19603); “kaum perempuan adalah kurang dalam akal dan agamanya” (Al-Bukhari:293); dan persaksian seorang dari kaum perempuan adalah seperti separuh persaksian, dan inilah yang dimaksud kurang akal; dan karena mereka haid sehingga mereka dilarang melaksanakan shalat, dan inilah yang dimaksud kurang dalam agama, serta sabdanya: “yang menggugurkan shalat adalah perempuan, khimar dan anjing hitam”(at-Tirmidzi:310).   Hadis-hadis tersebut seakan kehilangan mantranya jika dibenturkan dengan realitas sekarang.

Qiwamah dalam Ranah Keluarga
Selama ini pandangan yang lebih umum mengenai relasi suami istri adalah bahwa kepala keluarga haruslah laki-laki. Pandangan seperti itu diyakini sebagai suatu prosedur normatif yang berlaku dalam semua situasi dan kondisi apapun. Ironisnya pendapat semacam ini pun terus dipertahankan oleh sebagian kaum perempuan sendiri, tidak peduli apakah mereka orang-orang yang berpendidikan sederhana maupun berpendidikan tinggi. Sulit sekali ditemukan pendapat bahwa perempuan bisa dan layak juga menjadi kepala keluarga. Perempuan selalu diposisikan atau memposisikan dirinya sebagai orang yang dikepalai, diatur, dikendalikan, diarahkan dan mengikuti perintah laki-laki/suami. Di Indonesia, posisi suami dan istri seperti ini dikukuhkan dalam Undang-Undang Perkawinan No. 1/1974 dan Kompilasi Hukum Islam. Pasal 79 KHI menyebutkan : “Suami adalah kepala keluarga dan istri adalah ibu rumah tangga”. Pasal 80 menyatakan :”Suami adalah pembimbing terhadap istri dan rumah tangganya. Akan tetapi mengenai hal-hal urusan rumah tangga yang penting-penting diputuskan oleh suami-istri bersama”.  Jika konstruksi semacam ini yang dipertahankan, maka selama itulah perempuan rentan diperlakukan tidak adil oleh suami.

Pada hakikatnya kepemimpinan yang menjelma dalam ranah keluarga adalah soal artikulasi relasi antara suami-istri, laki-laki dan perempuan, yang berusaha menjalin hidup berkeluarga penuh kasih sayang dan saling mencintai. Keharmonisan dalam keluarga menuntut adanya sikap saling tolong-menolong untuk kebaikan dan ketaqwaan. Kebaikan sebuah keluarga akan tercapai jika kepemimpinan berada di tangan orang yang memiliki kompetensi (kelebihan), tanpa membedakan perbedaan jenis kelamin. Perempuan yang diberi anugerah kekayaan, pendidikan, ataupun kadar intelektual akan menjadi partner yang baik bagi suami yang kebetulan tidak memiliki anugerah tersebut.

Keluarga yang harmonis adalah keluarga yang menghormati adanya distribusi peran yang adil dan tidak merendahkan istri. Suami bisa jadi memiliki kekuasaan dalam kekayaan, pendidikan, budi pekerti dan kemampuan membimbing, demikian juga sebaliknya bahwa istri bisa jadi memiliki kekuasaan tersebut. Karena pebedaan laki-laki dan perempuan bukanlah perbedaan hakiki tetapi fungsional. Jika seorang istri di bidang ekonomi dapat survive sendiri, baik berasal dari warisan atau usaha sendiri, dan memberikan sumbangan bagi kepentingan rumah tangganya, maka posisi suami sebagai nahkoda dalam keluarga bisa diambil alih oleh istrinya.

Produk pemahaman ahli fikih sejauh ini memang jarang yang menekankan bahwa perempuan (istri) adalah sekutu dekat bagi laki-laki (suami). Selalu saja terjadi upaya domestikasi perempuan, sang suami bekerja di luar rumah, sementara sang istri bekerja di rumah, mendidik anak dan pekerjaan rumah lainnya. Tentu saja pada hakikatnya istri bekerja lebih banyak dibanding suami, apalagi jika sang istri seorang pekerja profesional. Ini adalah beban ganda yang harus ditanggung perempuan, memberikan pengasuhan yang tak dibayar dalam pekerjaan rumah tangga, serta beban memberikan kelangsungan hidup perekonomian melalui kerja upahan.  Dengan demikian, yang terpenting selanjutnya adalah bagaimana distribusi peran dalam keluarga itu berjalan dengan kesepakatan yang baik tanpa menindas pihak perempuan.

Karena Al-quran sendiri menyebutkan tujuan perkawinan adalah membangun mahligai rumah tangga yang damai dan sejantera, seperti dalam ayat: “Di antara tanda-tanda kebesaran Tuhan adalah bahwa Dia telah menciptakan pasangan bagi kamu dari bahan yang sama agar kamu menjadi tenteram bersamanya. Dia menjadikan kamu berdua saling menjalin cinta (mawaddah) dan kasih sayang (rahmah). Itu adalah pelajaran yang berharga bagi orang-orang yang berfikir”. (Q.S. al-Rum, 30: 21). Jika diperhatikan, ada tiga kata kunci bagi sebuah perkawinan yang diharapkan ayat tersebut. Pertama, kata “litaskunu ilaiha”. Secara umum kata ini diterjemahkan: “agar kamu cenderung dan merasa tenteram kepadanya”. Ini memberi arti bahwa perkawinan dimaksudkan sebagai wahana di mana orang-orang yang ada di dalamnya terlindungi dan dapat menjalani hidup dengan penuh kedamaian dan aman. Kedua, adalah “mawaddah”. Yang bisa berarti mahabbah (cinta), al-nashihah (nasihat), dan, al-shilah (hubungan yang kuat). Dari sini bisa diartikan perkawinan merupakan ikatan yang dapat melahirkan hubungan saling mencintai, saling menasehati dan saling menghargai satu atas yang lain tanpa adanya tindakan dan ucapan saling menyakiti. Ketiga, adalah “rahmah”. Ini bisa berarti “kasih sayang” yang mendalam dan bersifat batin atau dengan setulus hati.

Qiwamah dalam Ranah Politik
Dalam sejarah kenabian tercatat sejumlah perempuan tangguh yang ikut memainkan peran-peran penting bersama kaum laki-laki. Khadijah, Aisyah, Umm Salamah, dan para isteri Nabi yang lain, Fathimah (anak), Zainab (cucu) Sukainah (cicit) adalah perempuan-perempuan terkemuka yang cerdas. Mereka sering terlibat dalam diskusi-diskusi tentang tema-tema sosial dan politik bahkan mengkritik kebijakan-kebijakan domestik maupun publik yang patriarkis. Sejumlah perempuan sahabat Nabi seperti Nusaibah bint Ka’b, Ummu Athiyyah al-Anshariyyah dan Rabi’ bint al-Mu’awwadz ikut bersama laki-laki dalam perjuangan bersenjata melawan penindasan dan ketidakadilan. Umar bin Khattab juga pernah mengangkat al-Syifa, seorang perempuan cerdas dan terpercaya, untuk jabatan manager pasar di Madinah.

Konsep kepemimpinan perempuan dalam keluarga di atas juga bisa menjadi basis argumentasi bagaimana partisipasi perempuan dalam ruang publik (baik dalam ranah sosial dan politik) adalah suatu keniscayaan. Berbicara kepemimpinan adalah berbicara kualitas dan kapabelitas seseorang untuk memimpin, tidak terkait sama sekali dengan perbedaan kelamin perempuan atau laki-laki. Islam pada dasarnya adalah agama yang berdiri tegak pada spirit itu. Sikap misoginis yang lahir dari produk penafsiran para ulama terdahulu adalah bentuk reduksi dari spirit nilai keadilan dan kesetaraan dalam Al-qur’an. Karena memang prinsip dasar dalam Islam adalah kesetaraan total antara laki-laki dan perempuan, termasuk dalam dunia politik.

Sebagian peran perempuan Arab yang terekam dalam sejarah memang terlihat tidak signifikan. Mereka hanya sebagai petugas kesehatan waktu perang, pemeras susu kambing dan unta serta bekerja menyusui anak orang lain.  Aktivitas perempuan seperti ini hendaknya dipahami sebagai hasil interaksi dengan proses perkembangan sejarah, bukan dalih untuk menghambat partisipasi perempuan dalam jenis pekerjaan lainya. Artinya jika kemudian perempuan mampu menduduki peran-peran strategis yang dahulu hanya dimonopoli oleh laki-laki, maka siapapun tidak berhak untuk menghalanginya.

Keyakinan dominan masyarakat kita menyatakan bahwa pekerjaan perempuan harus dibatasi pada ruang domestik (di dalam rumah) sedangkan laki-laki pada ruang publik. Sebagian orang bahkan mempersempit kerja perempuan hanya dalam kerja mengasuh dan melayani suami. Tidak ada kewajiban lain bagi perempuan (istri) kecuali untuk fungsi-fungsi reproduksi, melayani suami, mengurus anak dan mengatur rumah. Ini karena anggapan masyarakat tadi yang menganggap bahwa watak dan karakter perempuan memang diciptakan Tuhan untuk kerja-kerja seperti itu. Yakni kerja-kerja yang membutuhkan sentuhan emosional, kelembutan, kesabaran, ketelitian dan sifat-sifat feminitas lainnya. Kerja perempuan di luar rumah dipandang sebagai penyimpangan karakter. Karena itulah pandangan umum juga seringkali menganggap hasil kerja dan keringat perempuan sebagai hasil tambahan atau sampingan belaka.

Biasanya, perempuan yang ingin mengaktualisasikan kemampuannya dalam ranah publik, akan berbenturan dengan dua hal. Pertama, bagi perempuan yang bersuami ia akan berhadapan dengan perizinan dari suaminya sekaligus konstruksi hukum fiqih yang belum memihak perempuan. Kedua, bagi perempuan yang belum bersuami akan berhadapan dengan persepsi masyarakat yang menganggap tidak lazim perempuan berkarir. Kedua faktor tersebut tentu sangat merugikan kaum perempuan yang memiliki kompetensi untuk berkontestasi dalam dunia sosialnya.

Ada sebagian kelompok yang menyatakan bahwa ada dua penghalang bagi perempuan untuk bekerja. Pertama, dunia kerja meniscayakan bercampurnya laki-laki dan perempuan. Pada hal Islam tidak melarang perempuan untuk berinteraksi dan bergaul dengan laki-laki, yang diperingatkan Islam adalah berkumpulnya laki-laki dan perempuan tanpa ada mahram dalam ruangan tertutup (khalwah). Kedua, terdapat sejumlah pekerjaan yang tingkat kesulitannya menjadikan perempuan sulit melakukanya (misalnya, pekerjaan kasar di pengeboran minyak, penambangan batu bara dan lain sebagainya). Memang ada sebagian pekerjaan yang tidak cocok dengan sifat feminitas perempuan. Fakta ini dapat dibenarkan, hanya saja yang berhak menentukan sendiri sebatas apa pekerjaannya dan bidang apa yang cocok dan tidak adalah pihak perempuan sendiri, bukan pihak laki-laki.

Al-qur’an pun dalam banyak ayat menegaskan bahwa kewajiban bekerja berlaku bagi manusia laki-laki dan perempuan. “Jika kamu selesai shalat, segeralah bertebaran di muka bumi untuk mencari anugerah Allah dan sering-seringlah mengingat Allah supaya kamu beruntung”(Q.S. al-Jumu’ah:10). Tuhan sama sekali tidak membedakan antara keduanya. Tuhan juga menegaskan kewajiban berbuat keadilan dan melarang tindakan yang bersifat eksploitatif terhadap orang lain. Al-qur’an juga mendesak kaum muslimin untuk tidak menahan hak orang lain (Q.S. 26 :183). Nabi pernah menyatakan : “Seorang buruh (laki-laki atau perempuan) berhak memperoleh makanan dan pakaian yang baik dengan ukuran yang moderat dan tidak dibebani dengan pekerjaan di luar kemampuannya”.

Islam tidak memberikan batasan-batasan ruang untuk kerja perempuan maupun laki-laki. Masing-masing bisa bekerja di dalam maupun di luar rumah dan dalam semua bidang yang baik yang dibutuhkan untuk kelangsungan hidup yang baik pula. Meski demikian, pandangan dan perlakuan sebagian besar masyarakat terhadap perempuan masih saja diskriminatif. Pekerjaan untuk perempuan lebih banyak pada bidang-bidang yang terkait dengan sifat feminin dan bias gender, yakni misalnya bidang yang membutuhkan kelembutan, kesabaran, ketelitian, ketekunan dan hal-hal lain yang diasosiasikan dan disosialisasikan sebagai sifat perempuan. Bentuk-bentuk kerja feminitas ini dianggap lebih rendah daripada bentuk kerja maskulin yang dicerminkan dalam wujud kecerdasan intelektual, kekuatan otot, keberanian, berfikir rasional dan sebagainya. Akibatnya adalah upah yang diterima perempuan lebih rendah dari upah laki-laki.

Sama halnya dalam dunia kerja, partisipasi perempuan dalam dunia politik adalah keniscayaan. Walaupun ada klaim bahwa politik itu dunianya laki-laki, karena politik adalah ranah publik yang penuh pertarungan dan intrik. Klaim tersebut memiliki pengaruh cukup kuat terhadap perilaku masyarakat yang menghambat partisipasi perempuan dalam dunia politik.  Padahal dalam rangka membebaskan perempuan dari belenggu sistem patriarkhis, Islam mengawalinya dengan memberikan hak-hak politik. Sebagai contoh, dalam bidang perlawanan frontal terhadap penguasa tiran, di sana ada Sumayyah. Khadijah istri Rasulullah saw adalah cerminan dari sosok wanita karir, dan Aisyah adalah sosok politisi  yang memperjuangkan Islam sesuai dengan tuntutan zaman itu.

Sebagian pihak yang menentang keterlibatan perempuan dalam politik berpegang pada hadis Nabi: “Tidak akan beruntung suatu kaum yang telah menyerahkan urusanya kepada seorang perempuan”. Padahal hadis ini hanya merupakan tanggapan Nabi pada sebuah peristiwa tertentu, yaitu salah seorang sahabat memberikan informasi kepada Nabi perihal kematian raja Romawi yang kemudian diganti oleh putrinya. Nabi berkomentar “lan yufliha qaumun wallauw amarahum imro’atan”. Hadis ini tidak dapat dipahami sebagai bagian dari syariat, ia hanyalah sebatas komentar atas peristiwa yang kasuistik dan tidak termasuk dalam batasan hukum. Fatima Mernissi membahas secara detail terkait Hadis ini dan berhasil membuktikan bahwa hadis tersebut adalah hadis kasuistik “munfaridah”, sedangkan salah satu perawinya adalah Abu Bakar yang ditengarai pernah melakukan persaksian palsu dalam masa Umar Bin Khattab tentang peristiwa zina yang dituduhkan pada Mughirah bin Syu’bah.  Oleh karena itu, hadis ini tidak dapat dijadikan dasar pengambilan hukum. Jika makna hadis ini lahir dalam konteks tradisi dan budaya tertentu, maka tentu saja hadis ini tidak bisa dipahami sebagai ketentuan yang mapan, karena tradisi dan kebudayaan tidak bersifat permanen.

Justru dalam Al-qur’an terlihat jelas bagaimana kepemimpinan perempuan mendapat legitimasi dari kisah ratu Saba, seorang ratu adil di masa Nabi Sulaiman. Al-qur’an menceritakan kisah seorang pemimpin perempuan dari sebuah negara Saba (Sheba) yang sukses membawa bangsanya dalam kehidupan yang makmur. Kebesaran singgasana Sang Ratu diceritakan oleh seekor burung Hud-Hud. Katanya : "Sungguh, aku menjumpai seorang perempuan yang memerintah mereka dan dia dianugerahi segala-galanya dan singgasana yang besar". (Q.S. al Naml; 23). Ini adalah kisah yang diungkapkan Al-qur’an, yang tidak dapat diragukan kebenarannya. Saat itu praktik kepemimpinannya sudah memperlihatkan sebuah kekuasaan yang dibangun dengan cara-cara demokratis. Ini bertolak belakang dengan sikap Bauran bin Syiruyah ibn Kisra, sang Ratu Persia, yang arogan, otokratik dan sentralistik. Sikap pemimpin perempuan inilah yang oleh Nabi Muhammad dikritik dengan tajam sebagai kekuasaan yang tidak akan bisa mensejahterakan rakyatnya.

Konstruksi sosial yang mendikotomikan bahwa peran laki-laki di sektor publik dan perempuan di sektor domestik berimplikasi pada rendahnya akses dan partisipasi perempuan dalam dunia politik. Jika kita hendak menerapkan Islam dalam konsepnya yang selalu relevan dalam setiap zaman, kita harus menyajikannya sebagai Islam yang hadir pada zaman dan ruang kehidupan kita. Dalam kondisi ini laki-laki dan perempuan memiliki kesempatan yang sama untuk menempati peran di berbagai lini kehidupan. Pemarjinalan perempuan adalah pengaruh konteks sejarah yang “memaksa” dan membatasi ruang gerak mereka, bukan karena Islam.

Kesimpulan
Dari uraian di atas dapat dilihat bagaimana pemaknaan progresif tentang konsep Qiwamah perempuan dalam Al-qur’an. Hampir semua konsepsi beragam pemikir kontemporer menolak pemahaman terhadap surat al-Nisâ’ ayat 34 yang menganggap bahwa kepemimpinan tersebut adalah kepemimpinan dasar laki-laki karena faktor fisik dan alamiah. Pemahaman semacam ini adalah diskriminatif dan menjauh dari spirit Al-qur’an yang menjunjung tinggi nilai keadilan dan kesetaraan antara perempuan dan laki-laki. Karena memang tidak ditemukan satu teks pun yang mengungkapkan dengan tegas, bahwa hanya laki-laki yang mutlak menjadi pemimpin dan akal dan fisik semua laki-laki melebihi akal dan fisik semua perempuan.

Masalah Qiwamah ini tidak didasarkan pada perbedaan seksis laki-laki atau perempuan, melainkan ditentukan oleh faktor kompetensi dan kapabilitas. Jika laki-laki memiliki peran pelindung bagi perempuan karena kekuatan fisik dan kekuatan finansial/ekonomi, maka perempuan pun memiliki peluang yang sama ketika dia memiliki dua hal tadi. Artinya jika kelebihan tersebut berpindah di pihak perempuan, maka otomatis peran pelindung beralih pada perempuan.

Konsep Qiwâmah ini tidak hanya terbatas antara suami istri dalam lingkup keluarga. Kepemimpinan tersebar dalam seluruh lini kehidupan (sosial, politik dan ekonomi). Karena pada dasarnya superioritas laki-laki atas perempuan hanyalah mitos belaka. Superioritas laki-laki atas perempuan tidaklah berlaku absolut karena kekuasaan (kepemimpinan) laki-laki atas perempuan bersifat fungsional kontekstual. Seorang suami bisa jadi memiliki kekuasaan dalam kekayaan dan pendidikan, begitupun sebaliknya istri bisa jadi memliki semua itu. Tatanan keluarga yang baik akan tercipta jika kepemimpian berada di tangan orang yang memiliki kompetensi (kelebihan), sehingga yang menjadi pemimpin dalam keluarga bisa jadi perempuan atau laki-laki. Peluang perempuan menjadi pemimpin dalam ruang publik pun sangat terbuka lebar. Karena kepemimpinan itu berbanding lurus dengan kualitas dan kapabilitas individual, bukan soal dikotomi laki-laki dan perempuan.[]

____________________________

DAFTAR PUSTAKA

Syafiq Hasyim, "Hal-Hal yang Tak Terpikirkan Tentang Isu-Isu Keperempuanan dalam Islam", (Bandung: Mizan, 2001).

Makalah Nur Rofiah, Bahasa Arab Sebagai Akar Bias Gender Dalam Wacana Islam.

Abdul Mustaqim, “Metodologi Tafsir Perspektif Jender; Studi Kritis Pemikira Riffat Hassan”, dalam Abdul Mustaqim dan Sahiron Syamsudin (Ed.), Studi al-Qur’an Kontemporer: Wacana Baru Berbagai Metodologi Tafsir, (Yogyakarta: PT Tiara Wacana, 2002).

Ziba Mir-Hosseini, “Meninjau Ulang Pemikiran Jender dalam Islam”,dalam Edi Hayat dan Miftahussurur (Ed.), Perempuan Multikultural; Negosiasi dan Representasi, (Jakarta: Desantara, 2005).

Ahmad Fudhaili," Perempuan di Lembaran Suci; Kritik Atas Hadits-hadits Shahih", (Yogyakarta: Pilar Religia, 2005).

Husein Muhammad, “Islam Agama Ramah Perempuan; Pembelaan Kiai Pesantren” (Yogyakarta: LKiS, 2004).

Jalaluddin Rahmat (Dalam pengantar Buku) “Kiai Husein Membela Perempuan,” (Yogyakarta: Pustaka Pesantren, 2005).

Ahmad al-Sâwî al-Maliki, Hâsyiyah al-’Allâmah al-Sâwi ’Alâ Tafsiri al-Jalâlain, (Beirut: Dârul Fikr, TTh), juz I.

Masykuri Abdillah dan Mun’im A. Sirry, “Hukum yang Memihak Laki-laki: Perempuan dalam Kitab Fiqih”, dalam Ali Muhanif (Ed), Perempuan dalam Literatur Islam Klasik, (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 2002).

http://www.rahima.or.id/index.php?option=com_content&view=article&id=568%3Atafsir-edisi-31-perempuan-kepala-keluarga&catid=35%3Atafsirtafsiralquran&Itemid=306&lang=en.

http://www.rahima.or.id/index.php?option=com_content&view=article&id=568%3Atafsir-edisi-31-perempuan-kepala-keluarga&catid=35%3Atafsirtafsiralquran&Itemid=306&lang=en.

Dewan Syari’ah Pusat PK Sejahtera, Fatwa-fatwa dewan Syari’ah Pusat Partai Keadilan Sejahtera, (Bandung: Harakatuna Publishing, 2006).

Amina Wadud, Qur’an and Woman: Rereading the Sacred Text from a Woman’s Perspective, terj. Abdullah Ali, (Jakarta: PT Serambi Ilmu Semesta, 2006).

Muhammad Ibnu Ismâ’îl Ibnu Ibrâhim Ibnu Mughîrah al-Bukhâriy, Shahîh al-Bukhâriy, Bâb al-Maghâziy, (Beirut: Darul Fikr, 1981).

Arnold John Wensinck, Mu’jam al-Mufahras Li al-Alfâdz al-Hadist an-Nabawiy, (Leiden, E.J. Brill, 1967, Jilid VI) h. 142.
Dewan Syari’ah Pusat PK Sejahtera, Fatwa-fatwa Dewan Syari’ah.

Hery Sucipto, Ensiklopedi Tokoh Islam dari Abu Bakr hingga Nashr dan Qardhawi, (Jakarta: PT. Mizan Publika, 2003), cet. 1.

Fatima Mernissi, Beyond The Veil (Seks dan Kekuasaan), trjmh. Masyhur Abadi, (Surabaya: al-Fikr, 1997), cet. 1, h. 63.
http://islamlib.com/id/artikel/tafsir-humanis-atas-kepemimpinan/

Ahmad Warson Munawwir, Kamus al-Munawwir, (Yogyakarta: Pustaka Progresif, 1984).

Nasaruddin Umar, Argumen Kesetaraan Jender Perspektif al-Qur’an, (Jakarta: Paramadina, 2001), cet. 2.

Muhammad Syahrûr, Al-Kitâb  wa al-Qur’ân Qira’ah Mu’shirah (Prinsip dan Dasar Hermenutika Hukum Islam Kontemporer).

Muhammad Syahrûr, Nahw Usûl Jadîdah li al-Fiqih al-Islâmi (Metodologi Fiqih Islam Kontemporer).

http://www.rahima.or.id/index.php?option=com_content&view=article&id=568%3Atafsir-edisi-31-perempuan-kepala-keluarga&catid=35%3Atafsirtafsiralquran&Itemid=306&lang=en

Amina Wadud, Qur’an Menurut Perempuan.

Khaled M. Abou El Fadl, Atas Nama Tuhan; Dari Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif, terj. Cecep Lukman Hakim, (Jakarta: PT Serambi Ilmu Semesta, 2004).

Fatimah Menissi dan Riffat Hasan, Setara di Hadapan Allah; Relasi Laki-laki dn Perempuan dalam Tradisi Islam Pasca Patriarkhi, (Yogyakarta: Yayasan Prakarsa, 1995).

Asghar Ali Engineer, The Qur’an Woman and Modern Society, Pembebasan Perempuan, terjmh. Agus Nuryatno, (Yogyakarta: LKiS, 2003), cet. 1.

Issa J. Boullata, Dekonstruksi Tradisi; Gelegar Pemikiran Arab Islam, (Yogyakarta: LkiS, 2001), cet.1.

http://islamlib.com/id/artikel/tafsir-humanis-atas-kepemimpinan/.

Ahmad al-Sâwî al-Maliki, Hâsyiyah al-’Allâmah al-Sâwi ’Alâ Tafsiri al-Jalâlain, (Beirut: Dârul Fikr, TTh), juz I.

Muhammad Syahrûr, Nahw Usûl Jadîdah li al-Fiqih al-Islâmi (Metodologi Fiqih Islam Kontemporer).

http://www.rahima.or.id/index.php?option=com_content&view=article&id=568%3Atafsir-edisi-31-perempuan-kepala-keluarga&catid=35%3Atafsirtafsiralquran&Itemid=306&lang=en

Nasarudin Umar dan Amany Lubis, “Hawa sebagai Simbol Ketergantungan: Relasi Gender dalam Kitab Tafsir”, dalam Ali Muhanif (Ed), Perempuan dalam Literatur Islam Klasik, (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 2002).

Jane C. Ollenburger dan Helen A. Moore, A Sociology of Women (Sosiologi Wanita), trjmh. Budi Sucahyono dan Yan Sumaryana, (Jakarta: PT. Rineka Cipta, 1996), cet. 1.

http://www.rahima.or.id/index.php?option=com_content&view=article&id=78%3Atafsir-edisi-14-equality-through-marriage&catid=35%3Atafsirtafsiralquran&Itemid=306&lang=en

http://www.rahima.or.id/index.php?option=com_content&view=article&id=74%3Atafsir-edisi-10-female-political-participation&catid=35%3Atafsirtafsiralquran&Itemid=306&lang=en.

Mahmoud Mohamed Taha, The Second Massage of Islam (Syari’ah Demokratik), terjmh. Nur Rachman, (Surabaya: LSAD, 1996).

Muhammad Syahrûr, Al-Kitâb  wa al-Qur’ân Qira’ah Mu’shirah (Prinsip dan Dasar Hermenutika Hukum Islam Kontemporer).

http://www.rahima.or.id/index.php?option=com_content&view=article&id=76%3Atafsir-edisi-12-islam-and-the-working-woman&catid=35%3Atafsirtafsiralquran&Itemid=306&lang=en

http://www.rahima.or.id/index.php?option=com_content&view=article&id=76%3Atafsir-edisi-12-islam-and-the-working-woman&catid=35%3Atafsirtafsiralquran&Itemid=306&lang=en.

Maria Ulfah Ansor, Nalar Politik Perempuan.

Fatima Mernissi, Menengok Kontroversi Peran Wanita dalam Politik, terjemahan M. Masyhur Abadi.

http://www.rahima.or.id/index.php?option=com_content&view=article&id=67%3Atafsir-edisi-3-one-more-time-the-issue-of-female-leaders&catid=35%3Atafsirtafsiralquran&Itemid=306&lang=en.

Pengantar

Bismillahirrahmanirrahim,

Puji syukur senantiasa dilantunkan pada Allah swt., Sang Rabbul Izzati. Semoga curahan rahmat dan karunia-Nya membuat kita senantiasa memiliki keteguhan dalam melaksanakan berbagai tugas kekhalifahan dan tetap beristiqamah manakala menghadapi berbagai persoalan kemanusiaan mahaberat yang menghendaki penyelesaian. Shalawat dan salam semoga terlimpah pada Sang Nabi Junjungan umat, Muhammad saw. atas kehadirannya sebagai pembawa pesan keadilan dan rahmat bagi seluruh alam.

Pembaca yang mulia,
Pada suplemen Swara Rahima edisi ke 32 ini, Rahima menghadirkan buah pemikiran dan perenungan salah satu mitranya, Nihayatul Wafiroh. Perenungannya yang dalam atas situasi di sekitarnya yaitu di PP. Darussalam Blokagung Banyuwangi, telah menginspirasinya untuk menulis rubrik suplemen di edisi kali ini. Tema “Kemiskinan dan Perjodohan” diambilnya dengan pertimbangan bahwa terkadang hilangnya hak seorang (anak) perempuan untuk menentukan masa depannya, dalam arti kapan dan dengan siapa hendak menikah tak jarang dipengaruhi oleh status sosial ekonomi keluarga yang bermasalah.
Oleh karenanya, tak berlebihan kiranya Nabi saw. bersabda, “ Kaada al-faqru an yakuuna kufran” (Kemiskinan itu dapat mendekatkan seseorang pada kekufuran). Sesungguhnya, pernyataan itu adalah warning (peringatan) agar seseorang waspada  terhadap kekuatan di luar kontrol dirinya. Tak jarang, orang tua rela untuk “menjodohkan” atau “mengawinkan paksa” anak gadisnya semata karena iming-iming imbalan uang. Bila sudah demikian, maka orang tua yang memiliki hak, otoritas, dan tanggung jawab terhadap masa depan anaknya (ijbar); berpotensi untuk melakukan tindakan pemaksaan (ikrah) yang justru melukai hati anaknya.

Pembaca yang  budiman,
Maraknya praktik perjodohan, sejatinya juga merupakan bentuk kesewenang-wenangan yang merenggut kemerdekaan seorang anak. Ibarat Siti Nurbaya, banyak gadis belia di kampung  “terpaksa ikhlas” untuk dinikahkan dengan seseorang yang sama sekali belum dikenalnya dan belum diketahui baik buruk perangainya dengan alasan berbakti kepada orang tua (birrul walidain). Namun, kita perlu bertanya secara kritis, adakah keikhlasan yang muncul karena “terpaksa”.

Rasulullah saw. bersabda, ”Anak perempuan harus dimintai izinnya. Dan diamnya adalah izinnya”. Mana yang lebih prinsip untuk mengambil kesimpulan tentang perlunya persetujuan itu? ”Diam”-nya kah atau ”izinnya”? Dalam tradisi kultur patriarki dimana suara perempuan dibungkam, dan menyatakan pendapat dipandang tabu, maka izin cukup disimpulkan dari ”perilaku” diam itu. Tentunya, akan berbeda manakala perempuan telah terbiasa untuk mengungkapkan pandangannya. Kita tak bisa semena-mena menafsirkan diam selalu identik dengan persetujuan; karena diam juga bisa memiliki makna berbeda. Aksi bisu atau sekedar upaya ”gencatan senjata” menghindari perselisihan dengan keluarga.

Maraknya praktik perjodohan, tak jarang juga menjadi modus baru perdagangan perempuan (trafficking in women). Hal ini merupakan sebuah situasi yang sangat parah, dimana kemerdekaan dan kehormatan seorang perempuan dipertaruhkan. Hadirnya fenomena pengantin pesanan (mail-bride order) memanfaatkan kondisi dimana  masyarakat yang terjerat kemiskinan, cenderung mengiyakan perjodohan anak perempuannya dengan lelaki asing yang belum dikenalnya. Alih-alih untuk melepaskakan beban ekonomi keluarga, tak jarang yang terjadi si anak perempuan menjadi korban atas kejahatan perkawinan yang tak dikehendakinya.

Sesungguhnya, tema ”perjodohan” termasuk salah satu tema yang menjadi concern Konvensi CEDAW. Mengingat perjodohan acapkali bertentangan dengan kebebasan untuk memilih pasangan. Dalam pasal 16 ayat 1.b. konvensi ini dinyatakan jaminan bahwa: "Hak yang sama untuk secara bebas memilih seorang istri/suami dan untuk mengikatkan diri dalam perkawinan hanya dengan persetujuan mereka sendiri secara bebas dan penuh."

Berbagai perenungan akan situasi sosial masyarakat maupun pergulatan teoritik mengenai fenomena ”perjodohan” di masyarakat dikupas tuntas oleh penulis dalam buku ini. Meskipun, realitas di masyarakat tentu akan lebih kompleks bila dibandingkan dengan tulisan yang ada. Akan tetapi, sebuah proses pergulatan intelektual dan kreativitas harus senantiasa diapresiasi. Mudah-mudahan pembaca berkenan untuk menelaahnya lebih dalam dan memberikan masukan untuk beragam hal yang terluput dari sajian.

Akhir kata, Redaksi ucapkan: Selamat membaca! Mudah-mudahan, nantinya yang akan pembaca dapatkan bukanlah sekedar perenungan yang kaya. Akan tetapi juga sebuah inspirasi untuk melakukan tindakan nyata, menghadapi fenomena ”perjodohan”  yang berpotensi menafikan hak-hak perempuan.

Jakarta, September 2010

Redaksi

___________________________________

Pendahuluan
Kemiskinan ada dan terjadi di mana saja dalam kehidupan sosial. Banyak orang menganggap kemiskinan sebagai masalah besar dalam hidup mereka, sehingga mereka harus mengatasi dengan berbagai cara yang akurat. Pandangan tentang kemiskinan dan bagaimana menghadapinya tidak dapat dipisahkan dari pemahaman seseorang terhadap agama. Agama memberikan kontribusi besar dalam membentuk pola pikir seseorang dalam menjalani hidup. Oleh karena itu, menganalisis kemiskinan dari sudut pandang agama adalah penting untuk dilakukan. Namun, dalam kenyataannya, apa yang telah tertuang dalam ajaran agama tidak serta merta akan selalu diikuti oleh para penganutnya. Budaya, adat dan tradisi, terkadang lebih dominan mendominasi perspektif masyarakat ketika menjalani kehidupan. Hal ini bisa dilihat dalam kasus kemiskinan dan perjodohan.

Perjodohan dalam pernikahan merupakan fenomena menarik dalam kehidupan modern, terutama di sebagian besar dunia Barat. Meskipun tampak kuno dengan standar pernikahan yang terjadi di dunia Barat, namun perjodohan cukup umum terjadi di berbagai negara, semisal India, Pakistan, Jepang, dan Indonesia. Pada dasarnya kebebasan individu untuk memilih pasangannya untuk menikah merupakan gagasan baru, bahkan di dunia barat. Di Indonesia, khususnya di Jawa, praktik perjodohan telah dibentuk tidak hanya oleh budaya tradisional tetapi juga oleh interpretasi popular dari ajaran Islam tentang perkawinan dan hubungan laki-laki dan perempuan.

Di beberapa daerah, kemiskinan bisa menjadi penyebab munculnya perjodohan. Dalam hal itu, perempuan seringkali dipaksa untuk melakukan pernikahan yang semuanya diatur keluarga. Dari pernikahan tersebut diharapkan akan menjadi jalan keluar yang baik untuk mengentaskan mereka dari kemiskinan. Menganalisis persoalan perjodohan dan kemiskinan dengan menggunakan perspektif feminis menarik untuk dilakukan. Hal ini untuk mendapatkan pemahaman yang lebih umum dan komprehensif dari kasus ini dari perspektif perempuan.

Kemiskinan dalam Pandangan Islam

Suatu hari ketika saya masih belajar di madrasah, saya bertanya pada guru fiqh, mengapa kebanyakan negara-negara Muslim miskin. Kemudian, guru saya menjelaskan, "ada perbedaan kepercayaan yang dipegang oleh muslim dan non-muslim. Muslim percaya bahwa hidup ini bersifat sementara, jadi fokus mereka dalam hidup bukanlah untuk mengumpulkan kekayaan. Kalau non-Muslim tidak percaya kehidupan setelah kematian. Akibatnya, mereka hanya memikirkan kehidupan di dunia, sehingga mereka menumpuk kekayaan di dunia." Saat menerima penjelasan tersebut saya berpikir bahwa agama Islam sebenarnya men-support umatnya untuk hidup dalam kondisi miskin. Hingga saya mulai membaca banyak tulisan tentang kemiskinan, saya masih tetap memegang pemahaman awal yang saya dapat dari guru madrasah tersebut. Namun kini saya percaya bahwa kepercayaan tersebut bukan satu-satunya yang menyebabkan kemiskinan. Walaupun saya yakin di banyak tempat masih banyak guru-guru agama yang mencekoki pemahaman tersebut pada anak didik mereka dan menyebarkanya di masyarakat. Jujur, saya khawatir umat Islam akan menggunakan keyakinan ini menjadi alasan untuk tidak bekerja keras.

Bagi saya, orang yang menggunakan kepercayaan agama untuk membenarkan kemiskinan adalah orang-orang yang gagal untuk menafsirkan esensi ajaran agama Islam itu sendiri, karena mereka hanya melihat satu sisi sebagian ayat-ayat Alquran. Dalam banyak ayat Alquran di jelaskan bahwa manusia harus bekerja keras untuk mendapatkan rezekinya, namun Alquran juga menekankan pentingnya menyeimbangkan waktu mereka antara bekerja dan beribadah.

Persoalan kemiskinan terkait erat dengan budaya, adat dan tradisi dalam masyarakat. Sering terjadi di masyarakat bahwa orang-orang dari kalangan berada menghakimi orang-orang yang miskin sebagai orang yang malas, yang lebih parah lagi standar yang mereka pergunakan adalah standar dari kekayaan mereka. Di sisi lain banyak orang yang tidak sadar bahwa mereka miskin walaupun kemampuan mereka untuk memenuhi kebutuhan mereka sangat terbatas, bahkan cenderung kurang. Ada pula kelompok orang yang merasa miskin, walaupun sebenarnya mereka berkecukupan. Hal ini disebabkan mereka terlalu sibuk membandingkan apa yang mereka miliki dengan orang lain yang jauh lebih kaya dari mereka. Tentu hal ini membuat mereka tidak bisa bahagia dengan apa yang mereka miliki.

Artikel Ted K. Bradshaw (2005) memberikan penjelasan tentang teori kemiskinan. Berdasarkan sudut pandang Bradshaw, argumen tentang kelompok orang dalam memandang kemiskinan yang saya sebut di atas dapat dikategorikan sebagai "culture of poverty,” yang berarti bahwa kemiskinan terjadi karena serangkaian kepercayaan, nilai, dan pandangan yang diselenggarakan oleh masyarakat, di mana individu hanya korban pengaturan budaya. Dalam kasus ini umat Islam yang berpendapat bahwa mereka lebih mengutamakan kehidupan akhirat dari pada dunia tidak dapat disalahkan karena mereka hanya mengikuti keyakinan mereka. Teori tentang kemiskinan yang lain mengatakan bahwa individu atau orang itu sendiri adalah menjadi satu-satunya orang yang memiliki tanggungjawab untuk mengatasi kemiskinan.

Teori lain adalah bahwa sistem struktur sosial seperti ekonomi, politik dan distorsi sosial atau diskriminasi adalah akar utama kemiskinan. Teori ini berpendapat bahwa kemiskinan secara struktural disebabkan oleh konstruksi sosial yang melibatkan sosial, diskriminasi politik dan ekonomi serta kebijakan pemerintah yang buruk, sehingga masyarakat miskin tidak memiliki akses memadai terhadap sumber daya produktif. Keadaan geografis juga berpengaruh memunculkan kemiskinan. Ketika kondisi alam tandus dan tidak bisa digunakan untuk hal produktif, maka masyarakat di sekitar tersebut tidak bisa mengambil keuntungan dari alam di sekitarnya untuk mendukung ekonomi mereka. Program pengembangan masyarakat yang dirancang untuk memerangi kemiskinan, pada kenyataannya, harus menghadapi tantangan yang tidak mudah karena penyebab kemiskinan tidak tunggal, tetapi sangat rumit.

Agama diyakini memberikan kontribusi dalam membangun asumsi masyarakat tentang kemiskinan. Bagi kebanyakan orang di Indonesia agama memang bukan hanya tentang ritual, tetapi satu-satunya pegangan hidup. Mereka menyebut sebagian besar masalah kehidupan mereka untuk agama seperti dalam kasus kemiskinan. Oleh karena itu untuk menganalisis kemiskinan, pertama-tama lebih baik untuk mengetahui bagaimana konsep kemiskinan di agama tertentu meskipun keterlibatan budaya dalam kemiskinan juga tidak dapat dihindari. Dalam tulisan ini, saya akan menggunakan konsep kemiskinan dari perspektif agama Islam dan budaya Jawa.

Sebelum masuk ke konsep tentang kemiskinan dalam pandangan Islam, secara sederhana saya ingin terlebih dulu mengurai berbagai paradigma tentang kemiskinan. Bila disodorkan sebuah pertanyaan yang sama, mengapa seseorang miskin? Barangkali kita akan terkejut ketika mendapatkan berbagai jawaban yang berbeda. Seseorang mungkin akan menjawab “karena takdir“, dan demikianlah jawaban penganut paradigma “magis“; Sementara, orang yang lain akan menganggap bahwa kemiskinan terjadi karena orang itu “malas“, dan ini pendapat penganut paradigma “naif“. Sedang pendapat lain yang melihat mengapa seseorang miskin adalah karena dia “dimiskinkan“; ini adalah pandangan penganut paradigma “kritis“.

Oleh karena itu, siapa yang menjadi biang keladi atau penyebab kemiskinan? Dengan demikian penganut paradigma magis akan cenderung menyalahkan Tuhan, karena takdir berasal dari Tuhan. Sementara penganut paradigma naif, akan melihat kesalahan dari sisi “orang“ dengan jawaban “tergantung manusianya sendiri“. Dan pengaut paradigma kritis, lebih melihat bahwa persoalan kemiskinan lebih karena persoalan sistem. Kemiskinan dapat terjadi karena memang ada struktur yang memiskinkan.

Untuk menyederhanakan gambaran penjelasan tadi, silahkan dilihat pada tabel di bawah ini.
Mengapa Seseorang Miskin?

MAGIS  : Karena “takdir“  :    Tuhan dianggapsebagai penyebab kemiskinan

NAIF    :  Karena “malas“  :    Kemiskinan terjadi karena “salah orang itu sendiri“

KRITIS :   Karena “dimiskinkan“ : Kemiskinan terjadi karena sistem dan struktur yang tidak adil, yang  membuat orang dimiskinkan secara sistematik.


Sementara, untuk nantinya kita dapat memberikan analisis yang lebih jauh, kita perlu untuk terlebih dahulu mengetahui konsep kemiskinan dalam Islam. Namun, ada banyak pendapat yang dikemukakan oleh ulama tentang masalah ini. Misalnya, orang-orang yang mengikuti sufisme mungkin berbeda dari para sarjana muslim kontemporer dalam menafsirkan kemiskinan. Dalam tulisan ini, saya lebih memilih mengadopsi argumen cendekiawan muslim kontemporer.

Asghar Ali Engineer dalam tulisannya, Religion and Poverty: A Qur’anic Approach (2007) membuka analisisnya dengan menceritakan tentang kemiskinan yang terjadi di Amerika. Pekerja kasar atau di Amerika dikenal dengan istilah pekerja kerah biru adalah para migran dari berbagai negara. Dalam Islam, orang bepergian sebagai pekerja migran dianggap sebagai lemah (dalam Islam disebut Ibn al-Sabil), maka mereka dianggap miskin. Mereka termasuk orang-orang yang berhak menerima zakat. Dari itu, dapat dijelaskan bahwa Islam benar-benar mengajarkan bahwa harus ada harmonisasi antara pendatang dan masyarakat lokal. Masyarakat lokal harus memberikan bantuan kepada para migran. Namun, ini tidak berarti bahwa para pendatang harus selalu tergantung pada warga lokal, mereka tetap harus berusaha mencari makan sendiri. Kenyataan ini ditunjukkan dalam cerita Nabi Muhammad ketika umat Islam dari Mekah bermigrasi ke Madinah. Mereka mendapatkan bantuan yang luar biasa dari orang Madinah dan setelah itu mereka independent.

Dalam ajaran agama Islam, orang miskin dan anak yatim memiliki posisi yang spesial atau istimewa. Kenyataannya Nabi Muhammad juga bukan dari kalangan orang kaya. Oleh sebab itu, umat Islam percaya bahwa Allah dan Nabi berada bersama dengan orang-orang yang miskin dari pada dengan orang-orang kaya. Nabi Muhammad dalam masa hidupnya selalu mengajarkan untuk respek kepada semua orang tanpa memandang kekayaan yang mereka miliki. Nabi juga selalu mencontohkan kepada umatnya agar peka dan peduli kepada orang-orang miskin di sekitarnya. Salah satu kewajiban bagi orang yang mampu dalam Islam yaitu agar bagaimana bisa turut merasakan apa yang dialami oleh orang miskin, semisal orang miskin tidak bisa makan tiap hari dan sebagainya. Alquran juga mengulangi beberapa kali bahwa dalam setiap harta yang kita miliki ada hak orang-orang miskin dan anak yatim, dan kita wajib memberikan hak tersebut pada mereka. Islam mengajarkan kita untuk berbagi kekayaan kita dengan orang lain dan selalu berdiri di pihak orang yang lemah dan miskin.

Sayyid Qutb, seorang sarjana Muslim dari Mesir dalam bukunya Social Justice in Islam (2000) berpendapat bahwa tujuan utama dari konsep ekonomi Islam adalah untuk menyeimbangkan kesejahteraan individu dan untuk menjamin kesejahteraan masyarakat (hal. 127). Oleh karena itu, menjaga kesejahteraan masyarakat harus dijaga dan di saat yang sama kita juga harus mengembangkan kemampuan finansial guna memperbaiki kehidupan kita. Kehidupan kita pasti bukan hanya milik kita sendiri, tapi telah tersambung dengan hak-hak kita pada masyarakat atau lingkungan kita.

Zakat dalam Islam adalah cara untuk menyeimbangkan hak-hak individu dan masyarakat. Zakat bukan merupakan kewajiban bagi orang kaya untuk memberikan kepada orang miskin tapi zakat adalah haknya orang miskin yang harus diberikan oleh orang-orang yang mampu. Islam mengajarkan bahwa kekayaan kita bukanlah mutlak milik kita, tapi milik Allah, jadi kita harus berbagi dengan orang lain. Hal ini disebutkan jelas dalam Alquran, “Sembahlah Allah dan janganlah kamu mempersekutukan-Nya dengan sesuatu pun. Dan berbuat baiklah kepada dua orang ibu-bapak, karib-kerabat, anak-anak yatim, orang-orang miskin, tetangga yang dekat dan tetangga yang jauh, dan teman sejawat, ibnu sabil dan hamba sahayamu. Sesungguhnya Allah tidak menyukai orang-orang yang sombong dan membangga-banggakan diri” (4:36); “Dan berikanlah kepada anak-anak yatim (yang sudah baligh) harta mereka, jangan kamu menukar yang baik dengan yang buruk dan jangan kamu makan harta mereka bersama hartamu. Sesungguhnya tindakan-tindakan (menukar dan memakan) itu, adalah dosa yang besar,” 4:2).

Ayat-ayat tersebut menyiratkan bahwa Islam tidak mengenal konsep kepemilikan pribadi mutlak pada kekayaan, semua harta seseorang harus tunduk pada keterbatasan kepemilikan sesuai aturan yang telah ditetapkan oleh Islam. Sayyid Qutub berkata, "Islam menetapkan batasan tersebut dan akan membuat seseorang terikat dalam membelanjakan, menambah, mempergunakan atau bahkan menghambur-hamburkan harta miliknya, karena di sini ada pertimbangan kesejahteraan masyarakat didalam harta yang dalam genggamannya, namun juga pertimbangan untuk kesejahteraan individu yang terkait dengan tujuan universal dari Islam, "(hal. 132).

Kemiskinan di Islam tidak dilihat sebagai hal yang buruk; semua anggota masyarakat memiliki tanggung jawab untuk mengatasi hal itu. Menjadi miskin tidak dianggap jahat. Nabi Muhammad dan ajaran Islam sudah membuktikan bahwa hidup sederhana lebih dianjurkan. Namun, itu tidak berarti bahwa Islam mendukung para penganutnya untuk hidup dalam kemiskinan. Islam secara eksplisit merekomendasikan manusia untuk hidup dengan standar moderat kebutuhan dasar atau tidak berlebihan. Dalam arti bahwa setiap orang harus berusaha untuk memenuhi kebutuhan mereka dengan cara yang sangat moderat. Dengan kata lain, Islam menjelaskan bahwa hidup sederhana adalah lebih baik dari pada hidup mewah, juga lebih baik bagi seseorang untuk menggunakan kekayaan dengan bijaksana, daripada menimbun kekayaan. Islam mendorong orang untuk menggunakan kekayaan mereka untuk kebaikan dan perbaikan orang lain, tidak hanya untuk diri mereka sendiri.

Perjodohan dalam Islam
Banyak orang berpikir bahwa perjodohan adalah refleksi dari ajaran agama. Konsep Ijbar sering kali dipakai sebagai landasan dari perjodohan. Menurut Lois Ma’luf dalam Kamus Al-Munjid ijbar memiliki arti “mendorong dan meminta untuk melakukan sesuatu.” Pada dasarnya dalam ajaran Islam pernikahan akan dianggap sah bila memiliki tiga hal, yakni Aqad nikah, Mahar atau mas kawin, dan Wali. Beberapa ulama percaya bahwa aqad nikah bisa dikatakan sah bila dilakukan oleh wali. Konsep wali inilah yang sering terkait dengan ijbar. Beberapa Ulama fiqh memberikan pembeda antara perempuan yang masih perawan dan yang sudah janda. Praktik Ijbar hanya berlaku bagi perempuan yang belum pernah menikah, atau masih perawan (bikr).

Dalam praktiknya, ayah dan kakek atau laki-laki yang memiliki hubungan saudara disebut Wali. Dan persetujuan wali dibutuhkan ketika perempuan menikah. Wali bisa menggunakan haknya untuk melaksanakan Ijbar. Untuk itu perempuan sangat tergantung pada wali untuk pernikahannya, mereka tidak memiliki hak atas pernikahannya. Pada dasarnya praktik Ijbar muncul berawal ketika Nabi Muhammad menikahi Aisyah. Saat itu Aisyah masih berumur enam atau tujuh tahun. Oleh karena Aisyah masih berusia sangat muda, maka Abu Bakar Al-Shiddiq menjalankan praktik ijbar terhadap Aisyah. Tujuan ijbar sebagai bentuk tanggungjawab seorang ayah untuk menikahkan putrinya dengan orang yang tepat. Hal ini berbeda dari Ikrah, yang berarti memaksa dengan cara kasar dan tidak bertanggung jawab. Namun pada praktiknya, ijbar banyak dilaksanakan dengan berbeda, wali menikahkan anak gadisnya dengan tanpa meminta izin mereka. Namun praktik ijbar tidak berlaku pada tsayyib (Janda) karena diasumsikan mereka memiliki pengalaman yang cukup dalam memilih pasangan yang diinginkan.

Peunoh Daly berpendapat bahwa ijbar dapat dilakukan dengan beberapa syarat. Pertama, tidak ada permusuhan antara anak dan ayah. Kedua, jika dua calon mempelai memiliki status sosial yang sama. Ketiga, jika pernikahan dilakukan sesuai dengan standar mas kawin di daerah tersebut. Keempat, calon pengantin perempuan dan laki-laki tidak memiliki permusuhan satu sama lain.

Pada dasarnya praktik ijbar adalah manifestasi dari ajaran Islam untuk mempertemukan pasangan calon suami istri. Sebuah hubungan romantis, seperti berkencan dalam budaya Barat (seperti pergi ke bioskop bersama-sama, yang  acapkali ’dicurigai’ sebagai kesempatan awal yang potensial  berlanjut ke arah hubungan seksual) tidak diijinkan dalam Islam dan dianggap sebagai dosa dosa besar. Islam mengijinkan pernikahan kepada siapa saja yang siap, sehingga tidak perlu berpacaran atau dating terlebih dahulu. Jika seseorang ingin menikah, tetapi tidak siap secara mental dan material, Islam menyarankan untuk menahan diri dan tidak melakukan hubungan seksual. Namun, Islam tidak pernah diatur mandat pernikahan.

Ada pandangan yang berbeda tentang peran wali. Sebagai contoh Imam Malik yang memiliki pendapat bahwa hanya ayah yang dapat memaksa anak perempuan menikah, bukan kakek. Menurut Ibnu Rusyd, seorang wali harus berkomunikasi dengan anak perempuannya apakah dia siap atau belum untuk menikah, baru kemudian wali bisa melanjutkan aqad nikah. Nabi Muhammad juga sebenarnya sangat mengedepankan dialog, hal ini bisa dilihat dari kasus al-Khansa. Al-Khansa datang ke Nabi Muhammad dan melaporkan bahwa ayahnya menikahkannya dengan anak saudara ayahnya tanpa meminta izin terlebih dahulu pada al-Khansa. Setelah mendengar ini Muhammad memutuskan untuk membatalkan pernikahan al-Khansa. Nabi Muhammad tidak menanyakan kepada al-Khansa apakah dia masih perawan atau janda. Saat itu Al-Khansa berkata, "Sebenarnya saya bisa menikah dengannya, tapi saya hanya ingin menyampaikan pesan kepada perempuan bahwa seorang ayah tidak dapat memaksa putrinya menikah tanpa izin putrinya, dan Muhammad setuju dengan saya." Dari kasus ini, kita dapat mengambil pelajaran bahwa dialog antara wali dan anak perempuan lebih diutamakan dari pada pemaksaan. Diskusi ini dimaksudkan untuk meminta izin dari mempelai perempuan.

Ide-ide dibalik Perjodohan
Perjodohan di Jawa sangat dipengaruhi oleh budaya dan agama. Berikut adalah ide-ide yang mempengaruhi terjadinya perjodohan dari sisi perempuan dan orang tua:

1.    Ide tentang pernikahan
Pernikahan menjadi ”gol” bagi kebanyakan perempuan di Indonesia. Di Indonesia, perempuan sering dianggap sebagai asset yang bisa dibeli dan dijual, dan pernikahan adalah indikasi bahwa perempuan bernilai. Di budaya Jawa, ketika perempuan menikah dalam usia yang melebihi umur 25 tahun, masyarakat sering berkata , “Akhirnya dia laku juga.”  Ada beberapa mitos juga di budaya Jawa terkait mengenai hal ini, semisal perempuan dilarang makan dengan duduk di depan pintu, karena laki-laki yang akan melamarnya akan membatalkan maksudnya. Hal ini mengindikasikan bahwa menjadi janda lebih bernilai dari pada perempuan yang belum menikah, karena janda berarti pernah menikah dan ini mengindikasikan dia sudah pernah mencapai gol-nya sebagai perempuan yang diharuskan menikah.
Beberapa tahun lalu salah seorang teman saya mengundurkan diri untuk melanjutkan kuliah di Singapore, dia memutuskan untuk menikah. Dalam pandangannya, dia tidak akan jadi apapun bila tidak menikah.
Pentingnya sebuah pernikahan mempengaruhi kebanyakan pemikiran orang tua, sehingga mereka berpikir bahwa menikah lebih penting dari pada pendidikan. Untuk memastikan bahwa anak-anak mereka akan mendapat jodoh dan menikah, banyak orang tua yang menjodohkan anaknya sejak anak-anak mereka masih kecil.

2.    Ketaatan anak
Dalam budaya Jawa, standar kesuksesan perempuan adalah sebuah pernikahan yang sukses, dan orang tua adalah orang yang paling tepat untuk membantu mencapainya. Budaya Indonesia, khususnya di Jawa, sangat berbeda dari budaya Amerika dimana hubungan ketergantungan antara anak dan orang tua tumbuh semakin lemah. Di Amerika seorang anak setelah lulus dari sekolah menengah atas diharapkan independen, baik secara finansial dan emosional, walaupun mereka belum menikah. Sebaliknya orang tua di Indonesia akan terus men-support anak-anaknya hingga mereka menikah. Setelah menikahpun, anak-anak masih banyak yang tinggal dengan orang tua. Dengan demikian, secara fisik dan emosional, orang tua dan anak-anak tetap terikat dalam suatu hubungan erat.
Di dalam budaya Jawa, pandangan bahwa anak harus mematuhi permintaan orang tua telah sangat mengakar kuat. Nabi Muhammad pernah bersabda “Ridha Allah Allah tergantung pada ridha orang tua, dan murka Allah tergantung pada murka orang tua.” Begitu kuatnya penekanan agama tentang ketaatan pada orang tua, maka tidak heran bila semua nara sumber mengatakan landasan pertama untuk menerima perjodohan adalah birrul walidain atau ketaatan pada orang tua. Mereka percaya bahwa orang tua adalah orang-orang yang tahu benar tentang diri mereka. Dan mereka percaya bahwa orang tua akan memilih suami terbaik bagi mereka. Lebih jauh lagi, mereka takut akan mempunyai masalah jika tidak mengikuti apa kata orang tua.
Salah seorang subjek menyatakan, “Saya masih muda, dan saya mungkin tahu cinta, tapi saya tidak tahu apapun tentang pernikahan. Saya pikir orang tua saya sudah berpengalaman tentang pernikahan, jadi saya setuju untuk mengizinkan orang tua saya memilih suami untuk saya.” Mereka percaya bahwa jika mereka mematuhi orang tua mereka, Allah akan memberkati mereka. Hal ini menjadi alasan kuat untuk menerima perjodohan.

3.    Tanggungjawab Orangtua
Dalam tradisi Jawa, salah satu tanggung jawab orang tua adalah untuk memastikan bahwa anak-anak mereka menikah. Indikator orang tua yang sukses adalah bahwa mereka bisa mendukung anak-anak mereka sampai menikah. Implementasi dari tanggung jawab tersebut adalah dengan mecarikan pasangan yang cocok untuk anak-anak mereka, terutama untuk anak perempuan mereka. Sebagai ilustrasi, teman ayah saya datang ke rumah. Dia meminta ayah saya untuk mencari pasangan untuk putrinya. Dia khawatir bahwa dia akan dianggap sebagai seorang ayah yang buruk oleh masyarakat karena putrinya,  28 tahun belum menemukan seorang suami yang cocok untuknya. Susan Blackburn menuliskan, “Orang tua yang mengabaikan pertimbangan untuk melakukan perjodohan buat anaknya, akan dianggap sebagai seorang yang egois.” (hal.60). Hal tersebut yang mendorong banyak orang tua melakukan praktik perjodohan untuk anaknya, terutama anak perempuan.

4.    Ketaatan pada guru
Di Indonesia dikenal istilah Mak comblang yang berarti orang yang membantu proses perjodohan, dan mak comblang yang paling umum adalah guru agama. Hal ini sering terjadi di pesantren. Hubungan antara guru dan siswa di pesantren sangat unik. Dalam kitab Ta’lim al- Muta’alim dikatakan bahwa mereka harus menghormati guru bila ingin mendapatkan ilmu yang bermanfaat. Istilah Sami’na wa Atha’na juga sangat melekat kuat dalam hubungan guru-murid. Posisi guru agama sejajar dengan orang tua karena mereka telah memberikan pengetahuan yang seharusnya merupakan tugas orang tua. Oleh sebab itu seorang akan sulit untuk menolak permintaan guru.

Karena kesamaan posisi antara guru dan orang tua inilah, guru juga memiliki pembenar untuk mengatur kehidupan siswa-siswi mereka, seperti kapan, dan dengan siapa, siswa akan menikah. Jika siswa bertentangan dengan guru mereka, hal ini sama dengan berdebat dengan orang tua mereka. Hal lain adalah bahwa posisi guru agama atau Kyai dalam budaya Jawa sebagai bagian dari elit. Kyai dianggap sebagai ahli dalam hukum agama Islam, sehingga masyarakat Jawa selalu menggunakan Kyai sebagai acuan untuk pembinaan dan bahkan untuk keputusan mengenai hal-hal seperti properti, perkawinan, perceraian, dan warisan. Jadi, orang tua biasanya juga mendukung pandangan guru/kyai. Oleh karena itu, perempuan di lingkungan pesantren banyak yang menerima perjodohan mereka karena guru mereka yang mengatur atau memintanya.

Dari penjelasan di atas dapat dikatakan bahwa ide-ide yang mendukung perjodohoan ini terkait dengan pandangan dari tujuan pernikahan itu sendiri, serta pengertian kepatuhan anak-anak, tanggung jawab orang tua, dan ketaatan kepada guru. Ide-ide ini diterima secara luas tidak hanya oleh orang tua Indonesia tetapi juga oleh banyak perempuan.

Perempuan dan Kemiskinan
Meskipun Islam tidak menganggap kemiskinan sebagai hal yang buruk atau salah, pada kenyataannya banyak muslim yang berpikir bahwa kebahagiaan, harga diri, gengsi dan sejenisnya tidak mungkin akan didapat tanpa adanya harta yang melimpah. Menjadi miskin bagaikan aib yang bisa membuat malu, sehingga mereka beusaha sekuat tenaga melakukan usaha agar bisa mendaptkan kekayaan yang melimpah. Dalam kemiskinan kelompok yang paling menderita adalah perempuan, terlebih di masyarakat Indonesia yang masih memegang budaya patriakhi, perempuan menjadi kelompok kedua sehingga perannya di masyarakat sangat dikecilkan.

Asghar Ali Engineer dalam artikelnya, Status of Muslim Women, menerangkan posisi perempuan dalam agama, khususnya dalam Islam. Engineer percaya bahwa Islam sangat mendukung kesetaraan gender. Islam mendukung gagasan bahwa perempuan memiliki posisi yang sama seperti laki-laki, meski dalam kenyataannya, ada banyak interpretasi yang terus mendukung pandangan patriarkal. Posisi yang tidak sama seperti di bidang pendidikan, akses ke sumber daya ekonomi, dan seterusnya, menjadikan perempuan pada gilirannya menjadi group yang menderita dalam kemiskinan. Namun kenyataan yang ada banyak perempuan yang diam dan menikmati kondisi ini.

Sekali lagi, salah satu faktor yang menyebabkan perempuan menjadi korban kemiskinan adalah bahwa mereka tidak memiliki akses terhadap pendidikan, kesehatan, bursa kerja, dan sebagainya. Memang, kemiskinan memiliki hubungan dekat dengan kurangnya pendidikan. Ketika seorang perempuan berpendidikan, ia bisa mendapatkan penghasilan sendiri, yang jelas ini akan menjadi jalan untuk mengurangi kemiskinan. Dalam budaya Jawa, banyak yang menganggap bahwa perempuan  bukanlah pencari nafkah sehingga mereka tidak perlu pergi ke sekolah, pendidikan agama dasar dianggap sudah cukup bagi perempuan. Tugas sebagai ibu rumah tangga tidak membutuhkan pengetahuan yang tinggi, untuk itu pendidikan agama dasar sudah memadai bagi perempuan untuk menjalankan perannya. Hal ini menempatkan perempuan pada posisi yang sangat tidak menguntungkan.

Namun, pada kenyataannya di beberapa kasus di pulau Jawa, keberadaan perempuan sering kali disalah-gunakan atau dalam kata lain dieksploitasi untuk mendapatkan kekayaan. Perempuan dipandang sebagai aset yang bisa dipakai untuk mendatangkan keuntungan dan alih-alih bisa mengatasi kemiskinan. Kasus perjodohan dalam pernikahan adalah contoh yang tepat dalam hal ini. Dalam perkawinan semacam ini, suara perempuan tidak pernah dianggap sebagai hal penting untuk didengarkan. Dalam tulisan ini, saya akan menganalisis masalah kemiskinan dan kaitannya dengan perjodohan. Pendekatan yang akan saya pakai adalah pendekatan feminis. Dalam pendekatan ini, pengalaman dan suara perempuan menjadi elemen kunci dalam penelitian ini.

Definisi Perjodohan dalam Pernikahan
Sebelum membahas tentang perjodohan di Jawa, perlu kiranya melihat terlebih dahulu tentang perjodohan dari konteks historis yang lebih luas. Edlund dan Lagerlöf (2004) mengatakan bahwa selama masa Victorian Age di Inggris perjodohan banyak terjadi. Keluarga raja pada masa itu juga masih menerapkan tradisi perjodohan. Pada masa pra-industri di Eropa, perjodohan juga menjadi tradisi dalam pernikahan.

Perjodohan sering kali dikontraskan dengan Love marriage (pernikahan dengan cinta). Vistor C. de Munck (1998) membedakan antara dua tipe pernikahan tersebut. Menurut Munck, “Love marriage melambangkan demokrasi, kebebasan memilih, individualis. Sedangkan perjodohan mengindikasikan otoritas orang tua, perhitungan, dan penaklukan,” (hal. 287). Perbedaan dua hal ini memberikan fakta bahwa praktik perjodohan dalam pernikahan bukan hal yang sederhana, karena terkait dengan banyak hal seperti agama, budaya dan ekonomi.

Ide-ide pembeda tersebut juga terlihat dalam budaya Jawa. Menurut demografi Teence H. Hull (2006), pada metode tradisional pernikahan di Jawa semuanya diatur oleh keluarga. Adalah tanggung jawab orang tua untuk mencari calon untuk menjadi pasangan bagi putra atau putri. Kemudian mereka akan diberitahu tentang calon yang diajukan pada mereka dan juga tentang pernikahan yang semuanya sudah dirancang. Tetapi mereka tidak  diberi kesempatan untuk mengenal satu sama lain sebelum upacara pernikahan. Jika mereka menolak untuk menikah dengan orang yang dipilih oleh orang tua, mereka bisa jadi akan mendapat hukuman langsung maupun tidak langsung.

Peran orang tua dalam perjodohan dalam sejarah Indonesia dapat diambil dari kasus pernikahan Raden Ajeng Kartini. Kita telah mengakui bahwa Raden Ajeng Kartini telah menjadi sosok luar biasa dan telah menjadi inspirasi bagi perempuan untuk berorganisasi  dalam keterlibatan di kegiatan sosal, terutama dalam bidang pendidikan (Suryochondro, 1984; Vreede-De Stuers, 1960; Blackburn, 2004; Martyn, 2005). Namun, kehidupan pernikahan Kartini tidak bisa dilupakan, terutama dalam hal perjodohan. Kartini lahir pada tahun 1879 dalam budaya Jawa yang memelihara budaya patriarki. Keluarganya berasal dari kelas priyayi, yang merupakan kelas atas dalam budaya Jawa. Ayahnya, RMAA Sosroningrat, memiliki posisi bergengsi di pemerintah. Dia adalah seorang bupati di Jepara, Jawa Tengah.

Sebagai seorang priyayi, Kartini mendapat kesempatan untuk belajar di sekolah formal Belanda sampai ia berumur dua belas tahun. Sebenarnya, dia berencana untuk belajar di Belanda, tapi ia harus membatalkan rencana karena orang tuanya telah menerima sebuah lamaranl pernikahan dari RA. Djojo Adiningrat, yang merupakan bupati Rembang.

Meskipun Kartini adalah seorang revolusioner dalam hal pendidikan untuk perempuan, namun di satu sisi dia juga harus jejak ibunya, Ngasirah, yang menjadi istri keempat. Dalam surat-suratnya ke temannya di Belanda, Moerdertje, Kartini selalu mengungkapkan pendapat-pendapatnya yang kritis tentang posisi perempuan Jawa, namun realitanya dia sendiri tidak dapat melarikan diri dari kenyataan ketika orangtuanya telah menjodohkannya. Di surat-suratnya Kartini jelas mengungkapkan penderitaan yang dirasakannya. Dia menulis surat pada bulan Oktober 1903, satu bulan sebelum pernikahannya pada 8 November 1903: Moedertje, tolong katakan sesuatu pada saya. Saya sama sekali tidak bahagia secara fisik dan spiritual saya hancur. Saya tidak memiliki energi lagi. (Cote, 1992, hal 464).

Dalam surat lain, yang ditulis pada tanggal 22 Oktober 1903, Kartini menulis:

Sebuah surat dari pengantin dua minggu sebelum pernikahannya! Saya tidak menganggap diri saya sebagai pengantin sama sekali - bagaimana mungkin aku bisa menggangap diriku sebagai pengantin? Orang-orang di sini marah karena mengetahui kalau aku tidak akan berpakaian sebagaimana biasanya pengantin berpakaian. Semuanya tentang diriku menjadi 'Aneh.' Dia [calon suaminya] mengatakan bahwa dia tidak akan membuat repot dan sekarang dia akan terus bersenang-senang. Oh, kamu tentu tidak tahu bagaimana saya tidak suka ini. Tentu saja, seluruh penduduk akan ada di sana, akan berkumpul untuk melihat "makhluk luar biasa,” begitu mereka selalu menulis dan mengatakannya. Dan koran-koran akan mengungkapkan semua tentang hal itu. Awful! Saya bisa membunuh wartawan yang pertama memberitakan hal ini di Koran. (Ibid, hal 469).

Dari surat-surat ini, kita melihat bahwa sebenarnya di satu sisi, Kartini tidak bahagia dengan perjodohan ini dan merasa tekanan. Tapi, Kartini tidak memiliki kekuatan untuk menolak semuanya.

Perkembangan zaman telah memberikan akses pendidikan yang lebih baik kepada perempuan. Hal ini memberikan makna kemerdekaan bagi perempuan, termasuk daya tawar dalam menentukan pasangan dalam pernikahan. Sebagai contoh kasus di Pondok Pesanten Darussalam, Blokagung, karena pendidikan menjadikan adanya perubahan interpretasi terhadap cara pandang tentan pernikahan dan perjodohan. Sebelum tahun 1960, persentase perjodohan di propinsi Jawa Tengah mencapai hingga 90%, namun setelah tahun tersebut, kasus perjodohan menurun hinga menyentuh angka 50% (Hull, 2006, hal 4).

Walaupun praktik perjodohan tetep dipertahankan, metode pendekatan dalam proses perjodohan telah berubah. Bila pada cara tradisional anak-anak yang dijodohkan tidak diberi kesempatan untuk saling mengenal, bahkan untuk bertemupun mereka dilarang. Namun pada jaman modern, anak-anak memiliki kesempatan untuk mengenal calon yang ditawarkan oleh keluarganya, dan kamudian bisa melakukan penjajakan bersama. Bila mereka merasa cocok, mereka bisa melanjutkan hubungan hingga perkawinan. Mereka juga bisa menolak bila dirasa pasangan yang ditawarkan oleh orang tua atau keluarga mereka tidak sesuai dengan hati mereka.

Dalam banyak kasus perjodohan yang terjadi di Jawa  yang mengatur bukan hanya orang tua, tapi bisa jadi comblangnya adalah guru agama atau guru mengaji. Terlepas dari siapa yang menjodohkan, proses dari perjodohan dimanapun tempatnya di Jawa biasanya hamper sama.  Biasanya proses dimulai dengan memberikan kesempatan kepada pihak laki-laki untuk melihat calon perempuan yang ditawarkan. Dalam tahap ini pihak perempuan ada yang diberitahu (terbuka) dan  ada pula yang tidak (rahasia).  Bahkan dibeberapa kasus laki-laki melihat perempuan tanpa mengetahui perempuan ketahui, jadi secara sembunyi-sembunyi. Jarang sekali terjadi perempuan mendapatkan kesempatan atau tawaran pertama untuk melihat calon suami yang disodokan kepada mereka. Setelah itu, semua keputusan berada di tangan laki-laki. Proses ini akan berhenti jika laki-laki tersebut tidak menyukai perempuan yang ditawarkan sebagai calon istrinya. Dan proses menuju pertunangan dan perkawinan akan berlanjut bila laki-laki tersebut menyukai perempuan itu. Sedangkan perempuan tidak memiliki hak untuk mengatakan apakah proses tersebut harus berhenti atau berlanjut. Jadi jelas kata-kata “perjodohan” lebih tepatnya hanya diperuntukkan kepada perempuan, karena bagaimanapun laki-laki tetap memiliki power suara untuk mengungkapkan apa yang mereka inginkan.

Kemiskinan dan Perjodohan
Di manapun berada kebanyakan orang miskin akan berusaha sekuat tenaga untuk bisa keluar dari kemiskinan, dan menjaga apa yang telah dimilikinya sekuat tenaga agar mereka bisa terbebas dari kemiskinan. Untuk mencapai kekayaan yang mereka idamkan, banyak cara ditempuh, termasuk dengan mengatur perkawinan anak-anak mereka. Mereka melakukannya dengan harapan bahwa perjodohan ini bisa menjadi jalan pintas untuk keluar dari kemiskinan. Namun, sebagaimana telah disebutkan di atas bahwa dalam perjodohan perempuan lebih sering sebagai obyek pasif dibandingkan dengan laki-laki yang biasanya bertindak sebagai pengambil keputusan yang aktif. Akibatnya di kantong kemiskinan perempuanlah yang ujungnya menjadi kelompok yang paling menderita dalam pernikahan, bahkan dalam kasus perjodohan perempuan mengalami eksploitasi walaupun secara halus.

Perjodohan dalam pernikahan akan bisa menjadi tujuan ekonomi karena harta benda (property) yang dimiliki keluarga akan terjaga dengan berada di bawah menejemen orang-orang yang terpecaya. Dengan perjodohan keluarga bisa lebih mudah mengontrol properti mereka (Wilson, 1997, hal 201; Munck, 1998, hal 289). Di Eropa, misalnya, perjodohan umumnya dilakukan oleh masyarakat pra-industri berhubungan dengan perbaikan keuangan untuk garis keturunan dan akan digunakan untuk meningkatkan nilai reproduksi (Edlund & Lagerlöf, 2004, hal 4).

Contoh lain dari motif ekonomi dalam perjodohan adalah mas kawin. Menurut Edlund et al (2004), dalam masyarakat yang masih memegang tradisi pembayaran mas kawin, adanya mas kawin bisa menjadi pembeda apakah pernikahan tersebut adalah karena perjodohan atau pilihan pribadi, (hal. 5). Jika ayah pengantin perempuan menerima mas kawin sebagai mahar, ini bertanda bila perkawinan tersebut adalah hasil perjodohan. Tetapi jika mahar diberikan kepada mempelai perempuan, pernikahan adalah pilihan dari mempelai sendiri. Dalam masyarakat pra-industri mahar kebanyakan diberikan kepada orang tua mempelai perempuan, untuk itu pernikahan pada masa tersebut dapat dikategorikan sebagai pernikahan yang dijodohkan. Di banyak tempat mahar masih dilihat sebagai hak orang tua perempuan yang harus diterima dari mempelai laki-laki. Dengan menerima mahar dari pihak laki-laki diharapkan akan bisa membantu situasi keuangan dari mempelai perempuan. Munck (1998) mencatat, dalam kebanyakan situasi "negosiasi mahar antara calon pengantin dan keluarga pengantin pria biasanya dimediasi oleh broker perkawinan atau pejabat agama," (hal 288).

Salah satu teman perempuan saya, misalnya, berasal dari keluarga miskin, dan orangtuanya berutang utang besar untuk seorang pria tua kaya. Karena orangtuanya tidak mampu membayar utang ini secara penuh, mereka mengatur pernikahannya dengan orang yang meminjamkan uang mereka. Ini menunjukkan bahwa perjodohan kadang dipergunakan untuk keuntungan sepihak orangtua.

Mahar menurut Ibn Rusyd adalah bagian hadiah dalam sebuah pernikahan. Ibn Rusyd dalam komentarnya di Plato’s Republic tidak menjelaskan lebih lanjut apa tujuan hadiah  dan siapa yang harus membawa atau menerima hadiah tersebut. Tetapi dalam manual yurisprudensinya, dia setuju mas kawin yang merupakan salah satu syarat yang dibutuhkan untuk validitas perkawinan, diberikan oleh laki-laki pada perempuan (Ibnu Rusyd 1996, 21).

Posisi Ibnu Rusyd dalam hal mahar perkawinan selaras dengan yang tertulis dalam Quran surat An-Nisaa': 4, "Dan berikan kepada perempuan (yang kamu menikahi) mereka mahar (mas kawin) dengan hati yang baik: tetapi jika mereka, dari kesadaran pribadi memberikan salah satu bagian mahar tersebut pada kalian, terimalah dan menikmatinya tanpa takut kerugian apapun (sebagaimana Allah telah membuatnya menjadi halal)." Makna dan tujuan dari mas kawin sebenarnya simbol penghormatan kepada perempuan dan mereka memiliki hak untuk menggunakan mahar untuk apapun yang mereka inginkan. Jadi bukan orang tua yang memiliki hak atas mahar yang diterima oleh perempuan. Bisa jadi mahar menjadi alasan utama perjodohan yang bermotif ekonomi.

Banyak sekali motif perjodohan dengan alasan ekonomi, semisal di keluarga borjuis. Banyak keluarga borjuis berupaya untuk mempertahankan kekayaan mereka melalui perjodohan. Suzanne Brenner (1998) menegaskan, pengusaha batik di Jawa lebih suka untuk mengatur pernikahan anak-anak mereka karena mereka percaya bahwa cara terbaik untuk melestarikan kekayaan mereka adalah keluarga dari kedua mempelai terlibat dalam industri yang sama. Pola yang sama masih berlaku di antara banyak keluarga kelas menengah yang terlibat dalam perdagangan atau bisnis. Mereka takut bahwa mereka akan kehilangan kekayaan mereka jika anak-anak mereka menikah dengan seseorang dari kelas yang berbeda.

Unsur ekonomi juga dapat ditemukan dalam upacara pernikahan. Di Indonesia, upacara pernikahan bukanlah urusan sederhana karena terkait dengan banyak orang. Bila satu keluarga mengadakan pesta perkawinan, hampir wajib hukumnya tamu undangan memberikan uang atau hadiah. Lalu pihak keluarga pengantin akan mencatat nama-nama tamu yang datang beserta jumlah uang yang mereka berikan. Pada gilirannya, bila salah satu tamu yang datang memiliki hajad yang sama, keluarga yang sebelumnya mengundang harus datang dan memberikan setidaknya jumlah uang yang sama seperti yang mereka terima saat pernikahan anak mereka. Jika tidak, masyarakat akan melihat keluarga itu sebagai tidak sopan. Biasanya, masyarakat juga melihat negatif ketika seseorang dari status sosial yang tinggi hanya memberikan sejumlah kecil uang. Hal ini mencerminkan pandangan bahwa setiap orang harus mengembalikan segala sesuatu yang ia terima dari lainnya.

Tradisi ini juga ada di masyarakat lainnya, misalnya di Thailand dengan istilah "quasi-contractual reciprocity." Ini dapat digambarkan sebagai pembayaran tidak tertulis disepakati oleh dua atau lebih orang (Hollnsteiner, 1973, hal 67). Saya teringat suatu hari PRT tetangga saya bercerita bahwa adiknya melangsungkan pernikahan putrinya. Namun, pernikahan itu sepertinya gagal karena lebih banyak orang yang memberi hadiah berupa barang dari pada uang. Memang, dalam keluarga miskin, orang tua biasanya mendapatkan barang-barang yang dibutuhkan untuk pesta pernikahan seperti beras dan kue-kue dari toko tetangga mereka dengan cara kredit, dan mereka akan membayarnya dari uang yang diterima dari tamu undangan. Dalam pernikahan sisa uang tersebut adalah bagian dari keuntungan orang tua. Singkatnya, orang tua akan mengambil uang dari para tamu, tetapi hadiah berupa barang akan diberikan kepada mempelai. Maka orang tua mungkin akan kecewa jika orang memberikan hadiah lebih dari uang

Kesimpulan
Sejarah berbicara, pernikahan R.A. Kartini dengan R.A. Djojo Adiningrat, Bupati Rembang, adalah contoh terkenal dari perjodohan yang terjadi di antara warga negara kelas tinggi dalam tradisi Jawa masa lalu. Tetapi tampaknya kenyataan tentang perjodohan ini masih eksis sampai akhir-akhir ini, baik di antara orang-orang dari kelas rendah dan tinggi, meskipun tentu penurunan kuantitas dari tradisi perjodohan ini telah menurun drastis.
Motivasi yang ada di balik praktik perjodohan pernikahan dapat berbeda antara satu keluarga atau kelompok tertentu dengan lainnya. Budaya tradisional seperti keinginan untuk mempertahankan ikatan keluarga dan nilai-nilai agama menjadi alasan utama untuk terus mempertahankan praktik perjodohan ini. Selain itu, tujuan ekonomi seperti pengentasan kemiskinan, utang-hadiah, dan sejenisnya, yang sering kali menjadi pilihan yang tak terelakkan yang memotivasi dan memaksa satu keluarga untuk mengatur perjodohan anak-anak mereka.
Dalam kemiskinan dan juga perjodohan, perempuan menjadi kelompok yang paling menderita. Perempuan selalu memiliki akses yang sangat terbatas untuk pelayanan publik dan sumber daya ekonomi, seperti perawatan kesehatan, pasar kerja, dan sebagainya. Sedangkan pada kasus perjodohan, perempuan selalu diperlakukan lebih sebagai obyek tawar-menawar untuk keluarga untuk mengentaskan kemiskinan keluarga, jadi posisi perempuan tidak pernah sebagai subjek yang bebas mengutarakan apa yang ingin dikatakan.[]



__________________________


KEPUSTAKAAN

Bradshaw, T, K. (2006). “Theories of Poverty and Anti-Poverty Programs in Community
Blackburn, S. (2004). Women and the State in Modern Indonesia. Australia: Cambridge University Press.
Brenner, A., S. (1998). The Domestication of Desire: Women, Wealth, and Modernity in Java. New Jersey: Princeton University Press.
Cote, J. (Trans.). (1992). Letters from Kartini: An Indonesian Feminist, 1900-1904. Australia: Monash Asia Institute, Monash University.
Development.” In Journal Rural Poverty Research Center (RUPRI). Oregon: RUPRI.
Engineer, A, A. (2007). “Religion and Poverty : Al-Qur’anic Approach.” In Journal of Dharma: Dharmanwan Journal of Religions and Philosophies. Bangalore: Dharmawan Vidya Kshetram.
_____________. (1994). “Status of Muslim Women.” In Journal Economic and Political Weekly, Vol 29, No. 6. Mumbai, India: Economis and Political Weekly
Edlund, L., & Lagerlöf, N. (2004). Implication of Marriage Institutions for Redistribution and Growth. Retrieved March 15, 2007 from http://www.columbia.edu/~le93/love.pdf.
Daly, P. (1988). Hukum Perkawinan Islam: Suatu Study Perbandingan dalam Kalangan Ahlul Sunnah dan Negara-negara Islam. Jakarta: Bulan Bintang.
Hull, T. H. (2006), The Marriage Revolution in Asia. Retrieved June 15, 2007. from http://paa2006.princeton.edu/download.aspx?submissionId=60011.
Hollnsteiner, M., R. (1973). Reciprocity in the Lowland Phillipines. In F. Lynch & A. de Guzman (ed.). Four Readings in Philippine Values. Quezon City: Ateneo de Manila University Press
Ibn Rushd. (1996). The Distinguished Jurist’s Primer. United Kingdom: Garnet Publishing Ltd.
Munck. V.C.D. (1998). Romantic Love and Sexual Behavior. CT: British Library.
Nasution. K. (2002). Status perempuan di Asia Tenggara: Study Terhadap Perundang-undangan Perkawinan Muslim Kontemporer di Indonesia dan Malaysia. Leiden-Jakarta: Indonesian-Netherlands Cooperation in Islamic Studies (INIS).
Qutb, S. (2000). Social Justice in Islam. New York: Islamic Publication International (IPI).
Suryochondro, S. (1984). Potret Pergerakan Perempuan di Indonesia. Jakarta, Indonesia: Yayasan Ilmu-ilmu Sosial.
Vreede-De Stuers, C. (1960). The Indonesian Women: Struggles and Achievements. Netherlands: Mouton & Co.
Wilson, Q. J. (1997). The Moral Sense. New York: Free Press Paperbacks.

______________________________

Biodata Penulis

Terlahir dengan nama lengkap Nihayatul Wafiroh, di Banyuwangi 15 Desember 1979; perempuan yang kerap disapa Ninik ini menjalani berbagai metamorfosa dalam hidupnya. Dibesarkan di lingkungan Pondok Pesantren Darussalam dan Al Amiriyyah, Blokagung, Banyuwangi, Jawa Timur; Ninik menjalani masa kecil dan masa remajanya  sebagai ”santri”. Termasuk ketika ”mampir” di Muallimin-Muallimat Tambakberas, Jombang. Kenyataannya, hidup di balik tembok pesantren tak membuat dirinya terasing dari persoalan masyarakat di sekitarnya. Interaksinya dengan perempuan-perempuan ”bakul” atau pedagang yang menyetorkan dagangannya di pesantren membuatnya lebih menyadari akan keberadaan mereka sebagai penopang ekonomi keluarga.

Sarjana jurusan Tafsir Hadis dari UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta yang lulus dengan predikat cumlaude pada 2004 ini kemudian sempat melanjutkan studinya di tingkat master di Asian Studies Department, University of Hawaii di Manoa,Hawaii, Amerika Serikat. Menikah dengan Muhammad Aslam Sa’ad, kini ibu muda ini dikaruniai dua putra yaitu Ahmad Kavin Adza dan Muhammad Aqil Mirza. Belajar, mungkin bukanlah sekedar ”kewajiban” akan tetapi sudah menjadi hobby buatnya.  Setelah menamatkan studinya di Hawaii, kini Ninik melanjutkan kuliahnya untuk program Doktor di ICRS (Indonesian Consortium for Religious Studies), Yogyakarta.

Di sela-sela kesibukannya belajar, ia masih menyempatkan diri bolak-balik ke  Banyuwangi untuk mengurus perpustakaan pesantrennya. Obsesinya, para santriwati kini tak harus ketinggalan zaman dan harus tetap mengasah intelektualitasnya dengan membaca buku-buku literatur di samping kitab-kitab kuning yang telah melekat dengan tradisi mereka.

Saat ini, Ninik juga bertugas sebagai Program Executive (PE) dari Globethics.net; sebuah website yang mempunyai basis di Geneva yang memfokuskan diri pada etika terapan. Gerakan inti dari website ini adalah electronic library; dengan tujuan untuk menjembatani ketimpangan informasi antara dunia Utara dan Selatan, dan juga dunia Barat dan Timur. Untuk bisa mengenal Ninik dan berdiskusi dengannya secara lebih panjang lebar mengenai aktivitasnya, anda dapat menghubunginya langsung melalui emailnya This email address is being protected from spambots. You need JavaScript enabled to view it.. []



Pengantar

Assalamu’alaikum wr.wb.
Alhamdulillah, puji syukur senantiasa tercurah ke hadirat Allah swt. Penguasa Semesta. Limpahan rahmat dan karunia-Nya telah membuat kita memiliki kekuatan untuk senantiasa menyemai kebaikan dan berikhtiar mewujudkan kesetaraan dan keadilan dalam relasi di antara sesama manusia.

Shalawat dan salam semoga senantiasa tercurah kepada Nabi Muhammad saw., atas misi suci yang dijalankannya menjadi penebar rahmat bagi seluruh alam.

Nilai-nilai universal Islam yang merupakan manifestasi dari sifat-sifat Allah yang terangkum dalam asmaul husna-Nya serta semangatnubuwwah yang diantaranya merupakan pesan Islam tentang kesetaraan; adalah manifestasi dari ajaran Islam yang mesti dijalankan oleh umat demi kebaikan umat manusia. Jargon bahwasanya Islam itu adalah agama yang shalih likulli zaman wa makaan (relevan dan senantiasa sesuai dengan perkembangan waktu dan tempat) tentunya harus dimaknai untuk selalu mengaitkanteks dengan konteksnya.

Salah satu upaya untuk memaknai keterkaitan antara teks dengan konteks, di antaranya adalah apa yang ditulis oleh Yulianti Muthmainnah dalam Suplemen edisi ke-31 kali ini. Tulisan berjudul Memposisikan Perempuan dalam Hukum Perkawinan Indonesia berisi elaborasi mendalam atas pandangan-pandangan fiqh munakahat yang saat ini diupayakan untuk dikukuhkan dalam Rencana Undang-undang  tentang Hukum Materiil Peradilan Agama Bidang Perkawinan (atau lebih dikenal RUU HMPA) yang tengah digodog oleh pemerintah. Bagaimana perempuan diposikan dalam draft RUU ini? Isu-isu menarik dan krusial (burning issues) apakah yang patut kita cermati di dalam draft RUU ini? Sungguh pun di luar substansinya yang menjadi bahan perdebatan publik, kita perlu mencermati bagaimana sebenarnya publik  diajak untuk terlibat dalam proses penyusunannya.

Sementara ini, kami masih meyakini bahwa saat ini pelibatan publik dalam perumusan peraturan perundang-undangan dan kebijakan publik lainnya belumlah maksimal dilaksanakan. Termasuk dalam sosialisasi draft versi pemerintah mengenai RUU HMPA ini, masih disampaikan secara sepotong-sepotong. Bahkan acapkali masyarakat hanya digiring pada upaya pembentukan opini yang mereduksi keberadaan RUU HMPA ini sebatas pada pengaturan soal nikah siri,  poligami, dan  pentingnya deposit berupa sejumlah uang untuk perkawinan campuran (dalam arti perkawinan antar pasangan yang memiliki kewarganegaraan berbeda).

Belum lagi, informasi yang diberikan oleh para pejabat negara yang masih terkesan seperti permainan bola ping-pong. Salah seorang mengatakan bahwa draft telah ada di DPR, yang lain menyatakan masih ada di Sekretariat Negara, dan yang lain mengatakan bahwa draft ini masih berupa pembahasan di tingkat Departemen Agama. Mana yang benar? Wallahu a’lam? Namun yang jelas, situasi ini menunjukkan bahwa komitmen negara atas keterbukaan informasi dan pelayanan publik masih memprihatinkan.

Tentu saja kami patut merasa berbangga, bahwa inisiatif untuk melahirkan tulisan ini lahir dari tangan dan merupakan buah kreativitas dari salah satu peserta program pendidikan Rahima. Yulianti Muthmainnah, merupakan salah satu alumni dari Program Pengkaderan Ulama Perempuan (PUP) Angkatan I yang kini banyak bergiat dalam berbagai isu HAM, secara lebih spesifik pada isu hak-hak perempuan. Keterlibatannya di masyarakat dalam berbagai forum pengajian, tentu juga merupakan “ikhtiar” yang dilakukan oleh Rahima dalam menciptakan ruang bagi munculnya ulama-ulama perempuan, yang otoritasnya diakui oleh masyarakat dan memiliki gagasan-gagasan progresif bagi umat.

Akhirnya, kami hadirkan tulisan ini untuk pembaca. Semoga bermanfaat dan memberi inspirasi bagi pembaca untuk hadir dengan gagasan-gagasan bernas lainnya. Selamat membaca.

Wassalamu’alaikum Wr.Wb
Jakarta, 1 Juni 2010 

Redaksi

********

Memposisikan Perempuan dalam Hukum Perkawinan Indonesia

Oleh : Yulianti Muthmainnah

Bagi sebagian orang, pernikahan adalah peristiwa penting dalam kehidupannya. Untuk itu, banyak hal yang tidak ingin dilewatkan, mulai dari memesan gaun pengantin, makanan untuk tetamu, dekorasi, dan penampilan indah nan unik lainnya. Pernikahan juga diyakini sebagai masa paling bahagia dan indah bagi mereka yang memilih menjalani hidup bersama pasangannya. Tetapi, mari kita lihat, apakah pernikahan berjalan efektif dan sesuai harapan ketika nyatanya relasi yang dibangun tidak setara? 

Saat ini, Pemerintah telah rampung menyusun Rancangan Undang-undang Hukum Materiil Peradilan Agama Bidang Perkawinan (RUU HMPA Bidang Perkawinan). RUU ini bahkan telah masuk dalam Prolegnas 2010 di DPR RI. RUU yang dikomandoi oleh Kementerian Negara Agama RI sejak beberapa tahun ini, terbagi atas 24 Bab dengan 156 Pasal. Meskipun RUU ini merupakan inisiatif pemerintah, namun secara resmi pemerintah tidak pernah menyebutkan Draft mana yang akan dibahas. Akan tetapi draft yang telah beredar di sebagian kalangan aktivis memang diyakini bahwa naskah itulah yang nantinya akan menjadi dasar pembahasan.

Kelahiran RUU tersebut didasarkan atas niatan untuk menaikkan status Instruksi Presiden Nomor 1 Tahun 1991 tentang Kompilasi Hukum Islam (KHI) menjadi Undang-undang. Niatan tersebut dilatarbelakangi dengan absennya Instruksi Presiden dalam hirarki Peraturan Perundang-undangan di Indonesia, sebagaimana diatur dalam Pasal 7 Undang-undang Nomor 10 Tahun 2004 tentang Peraturan Pembentukan Perundang-undangan. Absennya Instruksi Presiden tersebut tentu menimbulkan rasa cemas bagi Peradilan Agama. Karena selama hampir 20 tahun, KHI menjadi amunisi para Hakim Pengadilan Agama ketika akan memutus perkara yang berkaitan dengan perkawinan, kewarisan, dan perwakafan yang melibatkan umat muslim. Hingga tak heran bila akan banyak Pasal dan Bab dalam RUU HMPA yang sama sebagai usaha penyempurna dari KHI. Pada masa kelahirannya, KHI bertujuan mengkodifikasi berbagai pandangan mazhab fiqh yang berpotensi menimbulkan perbedaan putusan hukum dalam perkara yang sama. Kini, alih-alih penyempurnaan KHI, RUU HMPA justru berpotensi memposisikan perempuan jauh lebih rendah dibanding apa yang telah dikodifikasi dalam KHI.

Jiwa Raga Milik Siapa?
Terlahir sebagai seorang perempuan, ia dibekali seperangkat organ biologis seperti vagina, rahim, payudara, dan kelenjar menyusui (glandula mamae). Perangkat tersebut bisa dipilih untuk diperankan saat reproduksi berlangsung (hamil, melahirkan, dan menyusui) maupun tidak. Tetapi, organ biologis yang sejatinya milik perempuan telah direduksi kepemilikannya ketika perempuan menikah. Perempuan tidak bisa memilih kapan akan hamil, seberapa banyak anak yang akan dilahirkan, alat kontrasepsi yang akan digunakan, serta hak menikmati hubungan seksual.

Menurut Fatimah Umar Nasif, literatur sejarah pada jaman pra Islam telah membuktikan bahwa pernikahan ditujukan semata-mata untuk memuaskan hasrat seksual laki-laki dan sarana memperoleh serta memperbanyak keturunan. Pada tindakan ini perempuan diposisikan sebagai objek seks. Sayangnya masa di atas masih dialami hingga kini. Bahkan, ideologi patriarkhi1 yang masih kuat dalam masyarakat kita, tidak hanya sebagai objek seks, perempuan juga diposisikan sebagai ibu yang bertanggung jawab atas kelangsungan hidup, pemeliharaan, dan pengasuhan anak-anak dan anggota keluarga lainnya. Hingga tak jarang dalam pernikahan yang mewariskan marga atau suku garis keturunan laki-laki, perempuan diharuskan untuk terus hamil dan melahirkan hingga hadirnya jenis kelamin tertentu.

Adalah Michel Foucault seorang filosof asal Perancis yang telah mengupas tentang nilai kuasa seseorang untuk menguasai orang lain atas tubuhnya. Bagi Foucault, dalam setiap masyarakat tubuh senantiasa menjadi objek kuasa. Tubuh dimanipulasi, dilatih, dikoreksi, menjadi patuh, bertanggung jawab, menjadi terampil dan meningkat kekuatannya. Tubuh senantiasa menjadi sasaran’ kuasa’, baik dalam arti anatomi-metafisik seperti dibuat para dokter, maupun dalam arti teknik-politis yang mau mengatur, mengontrol, atau mengkoreksi segala aktivitas tubuh. Kuasa, dari masa ke masa selalu menyentuh tubuh, hanya cara, ukuran, dan sasaran kontrolnya saja yang senantiasa berubah-ubah2 .

Implementasi atas kuasa tubuh ini hadir saat menikah. Kepemilikan tubuh dan jiwa tidak lagi otonom milik sang perempuan/istri. Ia menjadi milik suami, bahkan untuk menyatakan kata ’tidak’ saja perempuan dibungkam dengan dalih taat, mengabdi, dan hormat. Jika istri menolak, maka label istri durhaka, nusyuz harus ia terima. Lebih dari itu, patriarkhi juga merembet dalam wilayah seksualitas. Galibnya, hubungan seksualitas dalam masyarakat patriarkhi bersifat prokreasi. Sehingga banyak istri yang tidak merasakan hubungan seks sebagai suatu kenikmatan, namun hanya mengikuti keinginan suami atau menggugurkan ’kewajian’3 . Penundukan istri pada suami bahkan diligitimasi melalui sejumlah ayat, hadis, norma, dan hukum.

Hakikat Pernikahan
Pernikahan dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia mengalami penyempitan makna sebagai perjanjian resmi antara pria dan wanita untuk membentuk keluarga. Membentuk keluarga bermakna hadirnya anak, karena keluarga sebagai komunitas terkecil dalam negara beranggotakan orang tua dan anak. Secara semantik, nikah berasal dari Bahasa Arab nakaha yankahu, bermakna; lughotan dan istilahan. Menurut bahasa (lughatan) pernikahan sebagai kehalalan farj (vagina) perempuan atas laki-laki dalam hubungan seksual. Sedangkan menurut istilah pernikahan adalah perjanjian antara perempuan dan laki-laki untuk membentuk keluarga sakinah, mawadah, wa rahmah sebagai sarana ibadah.

Pasal 1 Undang-undang Nomor 1 Tahun 1974 tentang Perkawinan (UUP) menyebutkan perkawinan ialah ikatan lahir batin antara seorang pria dengan seorang wanita sebagai suami istri dengan tujuan membentuk keluarga (rumah tangga) yang bahagia dan kekal berdasarkan Ketuhanan Yang Maha Esa. Pasal 2 KHI perkawinan menurut hukum Islam adalah pernikahan, yaitu akad yang sangat kuat atau mitsaqan ghalidzan untuk mentaati perintah Allah dan melaksanakannya merupakan ibadah. Dari dua pengertian nikah menurut hukum positif di atas, setidaknya ada enam prinsip dalam pernikahan yakni: (a). tujuan nikah adalah membentuk keluarga sehingga suami istri harus saling bantu dan mendukung; (b). perkawinan dilaksanakan sesuai ajaran agama dan harus dicatat; (c). asas perkawinan adalah monogami kecuali hanya apabila dikehendaki oleh yang bersangkutan serta harus ada persetujuan istri dan pengadilan; (d). calon mempelai telah siap jiwa raga; (e). mempersulit terjadinya perceraian; (f). hak dan kedudukan suami istri seimbang dan sama4 .

Sedangkan dalam Pasal 2 RUU HMPA, perkawinan merupakan ikatan lahir batin antara seorang laki-laki dan seorang perempuan sebagai suami istri berdasarkan akad nikah yang diatur dalam undang-undang ini dengan tujuan untuk membentuk keluarga sakinah atau rumah tangga yang bahagia sesuai dengan hukum Islam. Jika membandingkan KHI dengan RUU HMPA maka akan dijumpai makna nikah dalam KHI sebagai akad dan ibadah, dan RUU HMPA sebagai heteroseksual dan prokreasi. Ini berarti dalam RUU HMPA tidak ada tujuan rekreasi5 .

Menurut Imam Syafi’i, menikah bukan hanya urusan ibadah tetapi juga menyangkut pemenuhan kebutuhan biologis6. Senada dengan hal itu, al-Ghazali dalam Ihya Ulumuddin memaknai nikah sebagai prokreasi, terpenuhinya ketentraman jiwa, dan rekreasi. Tidak hanya itu, hakikat nikah yang sejati telah dirumuskan Allah swt. melalui firman-Nya bahwa menikah dimaksudkan agar merasa tentram disamping pasangan dari jenismu sendiri (Q.S ar-Rum, 30:21), tidak untuk menyakiti atau berbuat aniaya sehingga berasaskan monogami (Q.S al-Nisa’, 4:3), menggauli istri dengan baik dan patut (Q.S an-Nisa’, 4:19), kedudukan seimbang dan tidak diunggulkan satu dari lainnya (Q.S al-Nisa’, 4:32) kecuali kualitas takwa yang membedakan (Q.S al-Hujurat: 13).

Dimana Hak dan Perlindungan Perempuan dalam RUU HMPA?

Sebagai penyempurna dari KHI, RUU HMPA seharusnya memasukan aturan dan pasal-pasal yang progresif, sesuai dengan perkembangan zaman dan kebutuhan masyarakat. Akan tetapi, sejumlah pasal dalam RUU HMPA masih saja copy paste dari KHI, bahkan beberapa pasal justru mengalami kemunduran yang cukup signifikan.

Pertama, pembagian peran gender secara baku. Menempatkan suami sebagai kepala keluarga (Pasal 75 ayat (1) RUU HMPA) yang berkewajiban menjadi pembimbing, pelindung, pendidik istri, dan pencari nafkah untuk kebutuhan rumah tangga dan biaya perawatan anak (Pasal 76 ayat (1 – 4)). Sedangkan istri sebagai ibu rumah tangga (Pasal 75 ayat (1)) yang berkewajiban taat dan patuh lahir batin pada suami serta mengurus dan mengelola rumah tangga (Pasal 80 ayat (1 – 2)). Pembagian peran gender seperti di atas tidak pernah dinilai bermasalah oleh pemerintah7. Karenanya pembagian tersebut masih saja hadir dalam RUU HMPA. Padahal, ketika UU diimplementasikan dalam kebijakan, maka istri dan anaklah yang akan dirugikan. Sebagai contoh, di Aceh ada kebijakan bahwa korban Tsunami akan mendapat bantuan dua ekor sapi setiap kepala keluarga (KK). Sayangnya, kebijakan tersebut tidak dapat diakses oleh para istri yang tidak bersuami lagi, karena istri bukan kepala keluarga dan namanya tidak terdata dalam data kelurahan atau kecamatan. Selain itu, dampak pembakuan peran gender juga menyebabkan diskriminasi upah untuk jenis pekerjaan dan jam kerja yang sama. Perempuan, sekalipun telah menikah tetap dianggap sebagai perempuan lajang atau pencari nafkah tambahan sehingga upahnya 50% atau ½ dari upah buruh laki-laki yang sekalipun belum menikah, karena dianggap pencari nafkah utama. Misalnya pengupahan bagi buruh perkebunan strawberi di Desa Gunung Putri, Kecamatan Cipanas, Kabupaten Cianjur8. Artinya, hal ini bukan karena skill yang tidak dimiliki perempuan.

Kedua, peminangan sebagai hak untuk menentukan pilihan dalam perkawinan. Dalam KHI peminangan merupakan proses budaya dan dapat dilakukan oleh siapapun dalam rangka mencari pasangan atau jodoh (Pasal 11 dan Pasal 12 ayat (1)). Sedangkan dalam RUU HMPA secara tegas menyebutkan bahwa peminangan dilakukan secara langsung oleh laki-laki (Pasal 10). Hal ini justru mereduksi kebolehan perempuan untuk meminang.Kisah nyata telah diukir oleh Khadijah al-Kubro, perempuan mulia inilah yang meminang Nabi Muhammad saw sebagai suaminya. Ada pula Maria Kibtiyah yang diberikan sebagai hadiah dari salah satu Suku Arab, A’isyiah sebagai titipan dari Abu Bakar as-Siddiq, serta Zainah seorang janda perang yang meminta dinikahi Rasul. Dari contoh di atas jelas menggambarkan bahwa dalam sejarah Islam, peminangan bukan satu-satunya cara menuju pernikahan. Dan dapat dilakukan dengan siapapun dengan cara apapun. Kaidah ushul fiqh menyebut peminangan atau khitbah sebagai ’urf atau adat kebiasaan. Sehingga, fiqh mengartikan peminangan sebagai salah satu gerbang menuju pernikahan, diantara cara perjodohan, permintaan, atau hadiah yang diberikan. Selain itu, jika perempuan dipinang dan sang perempuan belum memutuskan menerima atau menolak khitbah tersebut, maka ia tidak boleh dikhitbah oleh orang lain. Untuk itu, pernyataan tegas menerima atau menolak dari perempuan yang dipinang harus menjadi perhatian keluarga, agar tiada paksaan dalam pernikahan.

Ketiga, hak menolak untuk tidak dipoligini9. Jika dalam UUP dan KHI persoalan poligini sudah menjadi perhatian penting dengan adanya pembatasan dan mempersulit terjadinya poligini, misalnya dalam Pasal 59 KHI dimana penetapan izin poligini oleh Pengadilan Agama (PA) melalui sidang pengadilan yang mendengarkan langsung kesaksian istri, dan dibolehkan banding jika tidak setuju pada putusan pengadilan. RUU HMPA justru sebaliknya, bila istri tidak mau memberikan izin dan pengadilan telah menyetujui poligini, maka dalam penetapan pengadilan tersebut tidak dapat dimintakan banding atau kasasi bagi pihak yang menolak (Pasal 55).

Kebolehan berpoligini tetap pada prinsip prokreasi, cacat badan, atau penyakit yang tidak dapat disembuhkan, serta kepatuhan istri atas suaminya (Pasal 53 RUU HMPA). Jika hal-hal itu tidak dapat dipenuhi istri, terbukalah pintu poligini. Hingga istri pada posisi yang sangat inferior. Dilain pihak, putusan PA yang mengizinkan poligini senantiasa menyisahkan masalah yang tidak selesai sampai detik ini. Seperti, (a). Negara, melalui PA tidak pernah memantau implementasi eksekusi poligini, apakah dijalankan oleh pelaku atau tidak; (b). Negara, melalui PA tidak pernah memberikan sanksi pada pelaku poligini yang tidak dapat berlaku adil, menelantarkan istri, dan pelaku KDRT; (c). Panggilan sidang untuk istri yang pasangannya meminta izin atau membatalkan poligini hanya ditempel dipapan pengumuman PA, panggilan tidak sampai pada tujuan dan alamat yang dimaksud; (d). Data/identitas warga negara yang redundante, hingga pemalsuan identitas perjaka/single atau pernah nikah untuk poligini, jamak terjadi; (e). Negara tidak pernah menyediakan konseling bagi psikologi istri yang dipoligini, melulu hanya melihat permohonan suami atau menimpakan kesalahan pada istri yang sakit, cacat, mandul sehingga putusannya selalu mengizinkan poligini. Pada kasus dimana istri dinyatakan sakit, bukan upaya pemulihan sakit pada istri yang dilakukan PA, justru menambah luka dan sakit makin parah; (f). Putusan izin poligini oleh PA tidak pernah memikirkan dan memperhatikan dampak psikologis maupun ekonomi akibat poligini yang akan diterima istri dan anak; (g). PA bahkan tidak secara cermat memeriksa apakah benar istri yang mandul. Salah satu kejadian di daerah Pejaten, Jakarta Selatan justru suami yang nyatanya mandul10.

Keempat, pernikahan anak. Dalam relasi kuasa yang timpang, anak tentu tidak punya pilihan untuk menolak perintah orang tua tatkala akan dijodohkan atau dinikahkan. RUU HMPA tidak merubah batasan usia minimal perempuan untuk menikah. Masih saja berkutat pada usia 16 tahun perempuan dan 19 tahun laki-laki (Pasal 14). RUU HMPA sesungguhnya juga bertentangan dengan Undang-undang Nomor 23 Tahun 2002 tentang Perlindungan Anak, dimana menyebutkan usia anak adalah di bawah 18 tahun. Artinya usia di bawah 18 tahun, anak belum cakap hukum, jika melakukan hukum maka batal demi hukum, termasuk menikah. Apalagi jika salah satu dari tujuan menikah adalah prokreasi. Idealnya, pernikahan dilakukan saat anak telah mencapai usia siap bereproduksi yakni 20 tahun. Tanpa memperhatikan hal ini, maka Indonesia akan terus menyumbang tingginya Angka Kematian Ibu (AKI) di Asia Tenggara11 karena usia hamil, melahirkan yang terlalu muda, terlalu sering, terlalu dekat jaraknya, dan terlalu tua.  Sesat fikir dan mitos justru tidak melindungi perempuan yang sedang hamil dengan asumsi meninggal karena hamil atau melahirkan adalah syahid.

Kelima, nusyuz. Nusyuz secara terminologi berarti pembangkangan. Nusyuz dapat dilakukan oleh suami ataupun istri. Jika suami menunjukkan tanda-tanda nusyuz dan tidak memperlakukan istri dengan baik, maka istri boleh memilih untuk tetap mempertahankan rumah tangganya atau mengajukan gugat cerai12 (Pasal 77 RUU HMPA). Tetapi, bila istri yang melakukan nusyuz seperti tidak taat pada suami dan tidak mengatur urusan rumah tangga dengan baik (Pasal 81 ayat (1) RUU HMPA) maka hak istri atas pemenuhan kebutuhan rumah tangga, hak nafkah, hak hadhohanah, hak mut’ah, dan mahar menjadi hilang (Pasal 76 ayat (6) RUU HMPA). Bahkan, jika terjadi perceraian dan qobladdukhul lalu istri dinilai nusyuz maka hak mahar  hilang13 (Pasal 29 ayat (1)). Walau ada prasyarat yang harus dipenuhi untuk membuktikan telah terjadi nusyuz berdasarkan penetapan pengadilan (Pasal 81 ayat (3) RUU HMPA). Pada kenyataannya, ketika istri hendak bekerja tetapi dilarang oleh suami atau istri menolak hubungan seksual dengan mudah dinyatakan nusyuz. Padahal, indikator nusyuz tidak pernah jelas baik dalam RUU HMPA maupun dalam penetapan Hakim PA. Dan, jika dikaitkan dengan tujuan nikah yakni mencapai sakinah, mawaddah, wa rahmah istri sejatinya boleh menolak hubungan seksual. Selain itu, PA tidak pernah memantau eksekusi atas penetapan atau putusan yang dijatuhkan14 . Apakah benar istri yang nusyuz atau hanya tipu muslihat suami untuk kepentingannya?

Keenam, impunitas pelaku; revictimisasi korban. Jika korban bukan pelaku mengapa ia yang disalahkan. Pertanyaan ini harusnya digaris tebal untuk dijawab pemerintah, khususnya Kementrian Agama sebagai inisiator RUU HMPA. Pada Bab VIII tentang perkawinan perempuan hamil karena zina membahas tentang: (a). Perempuan hamil karena zina dapat dikawinkan dengan laki-laki yang menzinahinya tanpa menunggu kelahiran anaknya (Pasal 47 ayat (1 dan 2)); (b). Perempuan hamil karena perkosaan dapat dikawinkan dengan laki-laki lain (Pasal 48); (c). Bila laki-laki yang menzinahi perempuan menolak mengawininya maka diajukan ke Pengadilan (Pasal 49), dikenakan pidana penjara paling lama tiga bulan (Pasal 147) dan termasuk tindak pidana kejahatan (Pasal 151). Hukuman ini jauh lebih rendah bahkan bila dibandingkan dengan ancaman pidana bagi setiap orang yang tidak berhak menjadi wali (ancaman hukuman tiga tahun, Pasal 150). Dalam menjalankan ketentuan pidana, RUU HMPA akan tunduk pada Hukum Acara Pidana yang berlaku pada Peradilan Umum (Pasal 155).

Hadirnya pasal-pasal tentang perkawinan perempuan hamil di atas, makin menegaskan bahwa Negara melalui RUU HMPA dengan sengaja telah melakukan: (a). Pembiaran terjadinya perkosaan dan tidak ada upaya perlindungan dan penegakan atas kebenaran, keadilan, dan pemulihan bagi korban; (b). Mengartikan perkosaan sama dengan perzinahan sebagai relasi suka sama suka, sehingga bila terjadi kehamilan, maka perempuan dinikahkan dengan laki-laki yang menzinahinya (Pasal 47 ayat (1)); (c). Pembiaran terjadinya penyalahkan korban berlipat kali dengan cara pertama, korban perkosaan dan hamil tetap diharuskan mengandung anaknya; kedua, korban perkosaan tetap harus dinikahkan dengan pelaku perkosaan15 , jika pelaku menolak maka dinikahkan dengan lelaki manapun yang bersedia (Pasal 48). Faktanya, perempuan hamil korban perkosaan mengalami trauma psikis dan fisik yang luar biasa. Bagaimana mungkin ia dapat mempertahankan kehamilannya dan menjalankan pernikahan dengan pelaku pemerkosa secara normal jika yang direnggut dari jiwa raganya adalah kehormatan diri.

Selain itu, pasal-pasal di atas telah membuktikan sesat fikir Negara bahwa terjadinya perkosaan disebabkan karena tubuh perempuan. Sesat fikir ini bahkan diperparah dengan upaya yang dilakukan Negara untuk memaafkan pelaku (impunitas) dengan cara menikahkan pelaku dengan korban dan menjatuhkan pidana penjara sangat rendah yakni paling lama tiga bulan (Pasal 147) dan tentunya tanpa penahanan. Padahal dalam Pasal 285 Kitab Undang-undang Hukum Pidana (KUHP), pelaku perkosaan dikenakan pidana penjara paling lama 12 tahun. Adapun ketentuan dalam Pasal 21 ayat 4 huruf (a) Kitab Undang-undang Hukum Acara Pidana (KUHAP) menyebutkan bahwa penahanan hanya dapat dikenakan terhadap tersangka atau terdakwa yang melakukan tindak pidana atau percobaan maupun pemberian bantuan jika ancaman pidana penjaranya lima tahun atau lebih. Pasal-pasal RUU HMPA di atas tentu bertentangan dengan Hak Asasi Perempuan dan Konstitusi Negara RI yakni hak bebas dari perlakukan diskriminatif (Pasal 28 I ayat (2)), hak atas pengakuan, jaminan,  perlindungan, dan kepastian hukum yang adil (Pasal 28 D ayat (1)), serta hak atas rasa aman (Pasal 28 G ayat (1)). Selain melanggar hak konstitusional dan hak asasi perempuan, pada saat yang sama Negara juga telah melanggar hak-hak korban dalam Pasal (5 dan 10) Undang-undang Nomor 13 Tahun 2006 tentang Perlindungan Saksi dan Korban, serta Pasal 75 ayat (2 dan 3) Undang-undang Nomor 36 Tahun 2009 tentang Kesehatan yang membolehkan aborsi berbasis konseling bagi korban perkosaan.

Islam sebagai agama yang mendedikasikan pembelaan terhadap perempuan sudah tentu menolak segala perlakukan diskriminasi, eksploitasi, dan kekerasan terhadap perempuan, termasuk perkosaan. Syari’at Islam mengenal tiga jenis kejahatan yakni qishash, hudud, dan ta’zir. Qishas merupakan pembalasan setimpal terhadap kejahatan pembunuhan. Hudud adalah kejahatan yang jenis dan hukumannya ditentukan langsung oleh firman Allah, misalnya perzinahan, menuduh zinah, mencuri, hirabah, dan pemberontakan. Ta’zir merupakan hukuman terhadap kejahatan yang ditentukan pada pertimbangan hakim. Tidak ada perbedaan pendapat dikalangan ulama fiqh bahwa perempuan yang dipaksa berzinah ataupun korban perkosaan tidak dapat dihukum. Sedangkan pelaku perkosaan dikenakan hukuman ganda, pertama, hukuman atas perzinahan yakni cambukan 100 kali atau dirajam dihadapan khalayak, dan kedua, hukuman atas penganiayaan atau kekerasan yang dilakukan pada korban sehingga menyebabkan luka dengan qishah yakni sebanding antara hukuman dengan yang ia lakukan. Apabila terbatas pada ancaman, hukumannya ta’zir yakni keputusan hakimlah yang menentukan16 . Untuk itu, jika RUU HMPA bersendikan pada hukum Islam, maka sudah barang tentu rumusan pidananya mengacu pada hal di atas bukan justru sebaliknya.

Adakah Hal Baru yang Dibahas?
Mencermati pemberitaan media dewasa ini tentang RUU HMPA, maka sekurang-kurangnya ada tiga isu besar yang dianggap baru dalam RUU ini, yakni (1). Isu pemidanaan yang dikenakan pada (a). Pernikahan yang tidak dicatatkan, termasuk karena pernikahan sirri (Pasal 143) atau pernikahan poligini (Pasal 145); (b). Pejabat pencatat pernikahan yang lalai (Pasal 158); (c). Pezina yang menolak menikahi perempuan yang dizinahinya (Pasal 147); (d). Pernikahan mut’ah (Pasal 144); (e). Menceraikan istri tidak dihadapan pengadilan (Pasal 146); (2). Pernikahan harus satu majelis vs teleconference; (3). Deposit 500 juta bagi pernikahan campuran.

Benarkah hal di atas sebagai isu baru? Sesungguhnya pencatatan pernikahan telah diatur dalam Undang-undang Nomor 22 Tahun 1946 dan Undang-undang Nomor 32 Tahun 1954 dimana pencatatan pernikahan dilakukan oleh Pejabat Pencatat Nikah (PPN) sehingga tanpa adanya pencatatan maka, pernikahan tidak mempunyai ketentuan hukum. Artinya ini bukanlah hal baru. Tetapi, menjadi baru karena potensi kriminalisasi terhadap perempuan. Yakni, pertama, Pasal 145 RUU HMPA menyebutkan setiap orang yang sengaja menikah tanpa pencatatan oleh Pejabat Pencatat Nikah dipidana dengan pidana denda paling banyak enam juta rupiah atau hukuman kurungan paling lama enam bulan. Lalu kedua, pelaku nikah mut’ah, dikenakan pidana penjara paling lama tiga tahun (Pasal 144). Kata ‘setiap orang’ yang berarti bisa perempuan dan/atau laki-laki dalam rumusan RUU HMPA bermaksud netral hukum dan netral gender. Artinya hukum tidak memandang jenis kelamin sebagai pelaku kejahatan. Jika ada kejahatan maka ada hukuman.

Pertama, pada kasus dimana perempuan yang sudah terkungkung dalam budaya patriarkhi senantiasa menjadi objek dari transaksi antara laki-laki (mempelai suami), laki-laki (ayah / paman / kakek mempelai perempuan /wali), dan laki-laki (saksi). Hingga bukanlah tidak mungkin  pernikahan terjadi karena perjodohan, nikah dengan batasan waktu tertentu/mut’ah, atau karena poligini yang dipaksakan pada sang perempuan sebagai nilai tukar utang keluarga. Sehingga, pernikahan dilangsungkan tidak dihadapan PPN atau dikenal dengan nikah sirri (nikah sembunyi). Akan tetapi, bisa jadi pernikahan yang dilangsungkan bukan karena hal di atas, sesungguhnya pernikahan ingin dicatatkan tetapi terkendala biaya dan transportasi yang mahal guna mendatangkan PPN sehingga menjadi pernikahan yang tidak dicatatkan.

Pernikahan yang ditujukan sebagai nikah sirri tentu akan berbeda dengan kasus nikah yang tidak dicatatkan. Menurut fiqh, nikah sirri berarti nikah yang dirahasiakan dan hanya diketahui oleh pihak yang terkait dengan akad17 . Adapun pendapat Imam Syafi’i & Imam Abu Hanifah menyatakan nikah sirri hukumnya sah tetapi makruh dilakukan18 karena berdasarkan Hadis Rasul yang menyatakan bahwa pernikahan sebaiknya dirayakan dengan rebana (HR.Ahmad), umumkanlah pernikahan (HR. Ahmad). Sehingga berbeda makna pada kasus pernikahan tidak dicatatkan karena faktor kemiskinan, akses terhadap KUA/KCS yang terlalu jauh dan mahal transportasinya. Walau terdapat perbedaan nyata, tetap saja ada kesamaan pada dua kasus di atas, yakni sama-sama memposisikan perempuan sebagai pelaku yang seharusnya menjadi korban. Korban dari budaya patriarkhi yang selalu menempatkan perempuan pada posisi second sex atau warga negara kelas dua. Hukum yang netral justru mengkriminalkan perempuan karena posisi, status, relasi kuasa, dan hak yang dimiliki perempuan berbeda dengan laki-laki. Untuk itu, menempatkan perempuan sebagai pelaku yang harus dihukum jelas pelanggaran terhadap Konstitusi Negara RI.

Pentingnya pencatatan dalam setiap peristiwa kehidupan manusia, telah diingatkan Allah melalui firmanNya dalam Q.S al-Baqorah, 2:282 yang menjelaskan tentang pencatatan dalam setiap transaksi jual beli. Untuk itu, Imam Hanafi mengatakan pencatatan penjadi penting, karena tidak mungkin saksi dibawa kemanapun pengantin pergi, jadi yang dibawa adalah buku nikah atau catatan pernikahan. Hingga pada akhirnya fiqh mengqiyaskan atau menganalogkan pentingnya pencatatan pernikahan pada hal ini. Berpijak pada hal itu, pertama, seharusnya pencatatan pernikahan sebagai rukun dan syarat nikah yang harus dipenuhi Negara. Dan kedua, PPN dan KUA/KCA sebagai alat Negara sudah semestinya memposisikan diri sebagai pemegang kewajiban pelaksana tertib administrasi kependudukan. Sehingga yang seharusnya diatur adalah mendatangkan PPN pada setiap peristiwa penting warga negara, mendekatkan akses hukum atau KUA/KCA yang hadir disetiap desa. Apalagi jika menganggap pentingnya pencatatan pernikahan sebagai hak warga negara.

Adapun pemidanaan yang dikenakan pada pejabat pencatat pernikahan yang lalai (Pasal 158), menceraikan istri tidak dihadapan pengadilan (Pasal 146), serta laki-laki yang melakukan dan/atau mengupayakan pernikahan mut’ah (Pasal 144) serta pernikahan poligini (Pasal 145) yang memang seharusnya dihukum, tanpa adanya pidana alternatif19 . Jika masih menggunakan pidana alternatif, maka orang akan berduyun-duyun memilih denda yang relatif ringan bagi kalangan menegah ke atas daripada menginap dibelakang terali besi. Dan, pada akhirnya hukum tidak menciptakaan ketaatan tetapi justru menciptakan bias kelas sosial baru dalam implementasi hukum.

Kedua, pernikahan harus satu majelis vs teleconference. Pasal 25 RUU HMPA menyebutkan bahwa ijab dan kabul harus dilaksanakan secara jelas dan dilangsungkan dalam satu majelis akad nikah yang beruntun dan tidak berselang waktu. Makna satu majelis menurut golongan Syafi’iyah, Hambaliyah, Malikiyah yakni berkumpulnya para pihak secara fisik dalam satu waktu, satu tempat tanpa ada penghalang (misalnya gelap) maka nikah batal. Adapun makna satu majelis menurut golongan Hanafiyah yakni dimana dua orang yang melakukan akad dapat berkomunikasi secara langsung, melaksanakan akad pada waktu yang bersamaan, jadi media apapun dapat digunakan asalkan dapat menghubungkan dua belah pihak20. Ini berarti pernikahan dengan menggunakan kecanggihan alat tehnologi atau teleconference dilarang. Lalu, bagaimana mungkin UU yang sejatinya menjawab segala kebuntuan masalah justru berfikir mundur dan tidak berevolusi pada zaman?

Ketiga, deposit 500 juta. KHI tidak mengatur hal ini, maka ini adalah isu baru yang sesungguhnya pembedaan perlakuan. Dalam Pasal 142 ayat (3) menyebutkan bahwa syarat lain yang harus dipenuhi dalam perkawinan campuran antara laki-laki asing dengan perempuan Indonesia adalah dengan membayarkan deposit sebesar 500 juta rupiah yang dititipkan pada bank syari’ah sebagai jaminan yang akan diberikan pada istri jika suami menelantarkan istri dan anak, dan uang dapat ditarik kembali setelah 10 tahun bila tidak terbukti.

Asumsi dasar perempuan harus dilindungi dan tidak bisa otonom telah menempatkan Negara ibarat bapak bagi anak perempuannya. Jika dilihat dari kacamata ‘negara kekeluargaan’ (familial state) dan nasionalisme berbasis ‘politik tubuh’21 , Negara berupaya menahan laju pernikahan antara perempuan warga negara Indonesia dengan laki-laki warga negara asing (WNA). Dalam situasi ini, negara menempatkan diri sebagai ayah dan rakyat sebagai anak-anaknya. Sehingga upaya perlindungan yang diberikan justru bersifat pembatasan dan merendahkan harkat martabat perempuan. Pertanyaan kritis selanjutnya adalah benarkah perempuan tidak dapat melindungi dirinya? Bagaimana jika para calon suami WNA lantas berasumsi 500 juta sebagai harga beli perempuan Indonesia yang difasilitasi Negara atau mail-order bride?. Pernahkah terbayangkan bagaimana dengan pekerja migran yang kebetulan berbeda kewarganegaraan tetapi saling cinta dan ingin menikah? Apakah memungkinkan pasangannya memiliki uang sebanyak 500 juta? Bagaimana jaminan yang diberikan Negara jika setelah 10 tahun ternyata suami menelantarakan keluarga atau melakukan KDRT? Atau sesungguhnya, Negara sedang mempersiapkan praktek baru pencucian uang (money laundering) atau trafiking (perbudakan modern) berkedok perkawinan, dimana angka 500 juta cukup murah untuk ukuran mata uang dollar dan real?

Apapun tujuan dari pasal di atas, yang pasti pasal ini melanggar Undang-undang Nomor 29 Tahun 1999 tentang Pengesahan Konvensi Internasional tentang Penghapusan Segala Bentuk Diskriminasi Rasial 1965. Konvensi ini mengatur larangan menerapkan diskriminasi rasial yang diwujudkan dengan pembedaan, pengucilan, pembatasan, atau preferensi yang didasarkan pada ras, warna kulit, keturunan, asal-usul kebangsaan atau etnis, kepada siapa pun dengan dalih apa pun, baik terhadap warga negara maupun bukan warga negara. Negara Pihak juga wajib melaksanakan kebijakan anti diskriminasi rasial ini, seperti peraturan perundang-undangan maupun dalam prakteknya. Selain itu, pasal di atas juga bertentangan dengan Pasal 16 Undang-undang Nomor 7 Tahun 1984 tentang Konvensi Penghapusan Segala Bentuk Diskriminasi terhadap Perempuan yang melarang diskriminasi karena status perkawinannya.

Persolaan nyata yang harusnya dijawab oleh Negara adalah upaya pencegahan dan perlindungan hukum bagi warga negara, utamanya perempuan. Upaya ini dapat dilakukan Negara dengan cara pertama, memperluas cangkupan dan jangkauan Undang-undang Nomor 23 Tahun 2004 tentang Penghapusan Kekerasan dalam Rumah Tangga (PKDRT). Negara dapat mengajukan prasyarat dan perjanjian antar negara guna mencegah KDRT yang harus diketahui oleh pemerintah Negara asal calon mempelai bila terjadi perkawinan campuran dengan warga negara Indonesia. Kedua, membekali perempuan dengan pengetahuan tentang hak-haknya dalam perkawinan campuran dan dengan dokumen lengkap yang terdaftar di dua negara. Ketiga, Negara perlu meninjau ulang peraturan yang diskriminatif terhadap perkawinan campuran, utamanya menyangkut kepemilikan properti, kemudahan izin tinggal, dan status kewarganegaraan yang tidak hilang jika perkawinan campuan terjadi. Karena sesungguhnya Allah menciptakan manusia bersuku-suku dan berbangsa-bangsa untuk saling mengenal dan bekerjasama (Q.S al-Mujadilah: 11), tanpa ada larangan perkawinan hanya boleh satu warga negara saja.

Akar Masalah
Peran kepala keluarga diberikan bagi seorang dalam keluarga yang menafkahi dan memenuhi kebutuhan seluruh anggota keluarga. Peran itu diberikan pada suami. Walaupun ada 115,01% dari delapan22 provinsi di Indonesia dikepalai oleh perempuan dan 55% perempuan kepala keluarga hidup di bawah garis kemiskinan Nasional (US $ 25 per bulan), tetap saja peran kepala keluarga yang tertulis dalam kartu keluarga (KK) adalah suami. Pada saat yang bersamaan, pemerintah menyerahkan peran kepala keluarga pada siapapun yang bersedia; suami atau istri untuk data pajak. Inilah ambigu hukum yang dilakukan Negara. Jika berorientasi pada mengumpulkan uang, maka peran bisa diberikan pada siapa saja. Tetapi jika upaya penundukkan hukum bagi warga negaranya maka negara tidak akan mau memberikan peran ini pada istri.

Pesatnya pencapaian hukum keluarga yang dilakukan negara-negara seperti Maroko, Tunisia, Mesir, dan lainnya mau tidak mau mengajak kita untuk melakukan instropeksi hukum pernikahan di Indonesia. Adalah Maroko yang membolehkan perempuan menjadi wali. Tentu saja ini logika fikir yang masuk akal. Dalam Pasal 196 RUU HMPA menyebutkan bahwa jika anak tidak memiliki bapak, maka ibulah yang memiliki hubungan perdata pada sang anak. Hingga tak jarang dengan berbagai usaha ibu berupaya memenuhi segala kebutuhan anak. Lantas, mengapa jika anak dewasa ia harus bersusah payah mencari bapaknya hanya untuk menikahkan dirinya. Ibu, jangankan menjadi wali nikah, menjadi saksipun terlarang baginya.

Ada dua pendapat dalam fiqh mengenai hak mengawinkan. Pendapat pertama, yang diwakili Imam Abu Hanifah, Abu Yusuf, Zufar, al-Auza’i, dan Malik bin Anas. Pandangan ini mengatakan bahwa wali tidak berhak mengawinkan anak perempuan, janda maupun gadis dewasa. Mereka berlandaskan pada Q.S al-Baqarah: 230 dan Q.S al-Baqarah: 234. Serta Hadis Nabi Muhammad saw. yang menyebutkan bahwa perempuan janda lebih berhak atas dirinya daripada walinya, dan perempuan gadis diminta izinnya dan izinnya adalah diam. Pendapat kedua, yang diwakili Imam Syafi’i dan Imam Malik. Mereka mengatakan bahwa akad nikah yang ijabnya diucapkan janda atau gadis tidak sah berdasarkan pada Q.S al-Baqarah 2:221, Q.S an-Nur:32, dan hadis nabi yang diriwayatkan oleh Ibnu Majah dan Abu Dawud.

Saksi dalam Bahasa Arab yakni syahadah. Kesaksian perempuan menurut para tokoh yakni Imam Abu Hanifah bahwa perempuan boleh menjadi saksi dalam nikah, thalaq, iddah, hawalah, waqaf, shulh, wakalah, wasiat, hibah, iqrar, persalinan, dan nasab. Syaikh Muhammad al-Ghazali mengatakan bahwa perempuan juga boleh menjadi saksi dalam qishash dan tindak pidana. Bahkan Imam al-Ghazali menggarisbawahi kesaksian perempuan penting sekalipun hanya seorang terutama bila dalam satu kasus pidana yang terjadi di dalam rumah dan hanya ada perempuan seorang yang melihat kejadian itu.

Adapun ayat-ayat dalam Al-qur’an yang membahas tentang kesaksian adalah pertama, kesaksian dalam pencatatan utang piutang (QS. 2:282), kedua, kesaksian mengenai perzinahan (QS. 4:15, QS. 24: 4), ketiga, kesaksian dalam wasiat (QS. 5:106), dan terakhir keempat, kesaksian dalam ruju’ (QS. 65:2). Jika dicermati, kelima ayat di atas hanya ada satu ayat yang menyebutkan perbedaan kesaksian perempuan dan laki-laki yakni ayat yang menganjurkan (bukan mewajibkan) pencatatan utang piutang (Q.S al-Baqarah, 2: 282) selain itu tidak ada perbedaan untuk perzinahan, wasiat dan ruju’. Bahkan ketika menolak tuduhan zina yang dilontarkan suami (li’an) kesaksian perempuan sama nilainya dengan laki-laki. Dimana dalam kasus li’an yakni empat kali kesaksian istri (QS. 24: 8-9) yang bersumpah atas nama Allah sama jumlahnya dengan tuduhan berzinah tanpa empat orang saksi (QS. 24: 6) sehingga kesaksian istri bisa langsung diterima dan hukuman zinah bisa gugur (QS. 24:8). Dari keterangan ini jelas membuktikan bahwa sungguhpun tidak ada pembedaan seks dalam kesaksian. Kecuali Q.S. 2:282 tentang pencatatan utang piutang yang pada akhirnya menjadi hujjah dalam fiqh ditambah hadis nabi saat hari raya Id tentang akal dan agama perempuan yang kurang, walaupun hadis ini dimaksudkan untuk mengingatkan kaum Anshar agar tidak sombong dan ria’23 .

Sudah menjadi rahasia umum bahwa pembentukan hukum dalam fiqh sangat dipengaruhi oleh berbagai faktor, termasuk latar belakang pengarangnya, sosial, budaya, ekonomi, dan politik. Untuk itu, fiqh yang memposisikan perempuan tidak bernilai kesaksian, tidak bisa menjadi wali, dan tidak bisa menikahkan dirinya sendiri dalam pernikahan harus dikaji ulang. Apalagi peradaban membuktikan bahwa banyak perempuan yang berhasil memimpin kerajaan, negara, dan bangsa. Jadi mustahil ia tidak mampu berbuat dan bertanggungjawab untuk dirinya sendiri bila sebagai pemimpin ia telah berhasil.

Subordinat, streotype, multiple burden, diskriminasi, marginalisasi, eksploitasi, dan kekerasan yang dialami perempuan berangkat dari paradigma, ideologi, dan budaya patriarkhi. Untuk itu, hukum tidak bisa menilainya dengan salah atau benar; hitam atau putih. Hukum harus menggunakan persepektif dan analisa gender dalam memberikan pertimbangan dan rumusan hukum.

Reformasi Hukum
Kelahiran RUU HMPA patut dicermati bersama agar tidak tergesa mensahkan menjadi undang-undang. Apalagi sudah menjadi pengetahuan jamak di masyarakat bahwa UU Perkawinan dan KHI perlu direformasi agar sesuai dengan kebutuhan masyarakat dan dapat menjawab persoalan hukum yang kian dinamis. Namun, impian itu tetap tidak hadir dalam RUU HMPA. Mengutip pendapat Paulo Freire, seorang tokoh yang memperjuangkan terwujudnya pendidikan yang membebaskan, menulis tentang kesadaran semu. Jika dikaitkan dengan persoalan perempuan yang sejak kecil sudah tertanam budaya patriarkhi tentu ia akan selalu setia dan sedia terhadap apa yang ia terima dari lingkungan dan keluarga untuk dilakukan saat dewasa dan berkeluarga. Tanpa mempertanyakan atau berniat menggugatnya. Pada fase inilah perempuan ada dalam titik kesadaran semu. Itulah gunanya mengapa hukum harus bergerak, ia harus mendorong munculnya sikap kritis seperti dalam UU PKDRT yang mendorong semua orang untuk berani bicara kebenaran. Bukan justru sebaliknya.

Beberapa hal yang seharusnya menjadi perhatian dalam penyempurnaan KHI adalah pertama, membangun logika berfikir yang adil dan sensitif gender, sehingga peran-peran subordinat harus hilang. Kedua, isi undang-undang tidak membenarkan terjadinya diskriminatif terhadap golongan tertentu, termasuk dalam hal peminangan, wali, saksi, pernikahan campuran, dan poligini. Ketiga, pentingnya definisi hukum yang jelas dan terukur dalam tiap pasal. Dalam hal nusyuz misalnya Keempat, batas usia perkawinan harus mengadopsi standar kesiapan dan kesehatan reproduksi perempuan. Kelima, pentingnya memasukan pencatatan perkawinan dalam definisi dan syarat serta rukun perkawinan. Keenam, pemidanaan yang berpotensi pada kriminalisasi perempuan mutlak dikaji, termasuk dengan perundangan yang telah ada. Dan terakhir ketujuh, perundangan seharusnya memberikan upaya pencegahan, perlindungan, dan penegakan terhadap kebenaran, keadilan, dan pemulihan bagi korban. Tanpa memperhatikan hal tersebut, maka sebuah RUU mutlak dikaji ulang.

Terakhir, Nawal el Sadawi seorang feminis asal Mesir pernah berucap, ” Saya tidak membenci laki-laki, tetapi membenci budaya lai-laki ”. Budaya ini tentulah budaya patriarkhi. Budaya yang senantiasa menempatkan laki-laki sebagai raja kecil dalam keluarga yang hanya tahu makan dan minum dengan meminta pelayanan sepenuhnya pada istri. Tentu, besar harapan RUU HMPA tidak menciptakan raja-raja kecil baru dalam masyarakat kita. Amin. Semoga.

********

Catatan Kaki

1Ideologi patriarkhi menurut Muhadjir Darwin dengan mengutip pendapat Karen D. Pyke dalam Class Based Masculinities; the Interdependence of Gender, Class and Interpersonal Power, Gender and Society, adalah budaya yang memposisikan laki-laki sebagai pihak yang superior dan inferior terhadap perempuan dibelbagai sektor kehidupan, baik domestik maupun publik. Hegemoni laki-laki atas perempuan memperoleh legitimasi dalam nilai-nilai sosial, agama, hukum negara, dan sebagainya, dan tersosialisasi secara turun-temurun dari generasi ke generasi. Ideologi patriakhi merupakan salah satu varian dari ideology hegemoni, suatu ideologi yang membenarkan penguasaan satu kelompok terhadap kelompok lainnya. Dominasi kekuasaan seperti ini dapat terjadi antar kelompok berdasarkan perbedaan jenis kelamin, agama, ras, etnis, atau kelas ekonomi. Muhadjir Darwin, ‘Maskulinitas: Posisi Laki-laki dalam Budaya Patriarkhi’, sebuah prolog dalam Muhadjir Darwin dan Tukiran (ed), ‘Menggugat Budaya Patriarkhi’, (Yogyakarta: PPK UGM dan TFF, 2001), Cet. Ke-1, h. 24.

2 Michel Foucault, ‘Disiplin Tubuh, Bengkel Individu Modern’, disadur oleh Petrus Sunu Hardiyanta, (Yogyakarta; LKiS, 1997), Cet ke-1, h. 75. 

3 Seks tidak hanya menjadi sarana untuk memperoleh keturunan tetapi, juga sebagai sarana kenikmatan dan kepuasan seksual.  Kepuasan seksual merupakan salah satu faktor penentu dalam kehidupan keluarga, selain ekonomi dan lain sebagainya. Muhadjir Darwin, Kesehatan Reproduksi: Ruang Lingkup dan Kompleksitas Masalah’, Populasi 7, (Jakarta: 1996), h. 2.

4 Ahmad Rofiq, ‘Hukum Islam di Indonesia’, (Jakarta: PT. RajaGrafindo Persada, 1998), Cet ke-3, h. 56 – 57.

5 Heteroseksual berarti ketertarikan pada jenis kelamin berbeda, misalnya perempuan dengan laki-laki. Prokreasi berarti hubungan seksual yang ditujukan untuk menghasilkan keturunan atau anak. Rekreasi berarti hubungan seksual berorientasi pada kenikmatan seksual.

6Wahbah az-Zuhaili, ‘al- Fiqh al-Islam wa Adillatuhu’, Juz VII, h.350.

7Lebih lanjut mengenai pengabaian negara terhadap hak-hak perempuan tercermin dalam Garis-garis Besar Haluan Negara (GBHN) yang menjadi landasan dan acuan umum semua kebijakan negara. Sepanjang tahun 1978 – 1999, GBHN senantiasa menggunakan kata ‘kodrat’ ketika menggambarkan peran-peran reproduksi sosial gender yang terjadi dalam masyarakat patriarkhat. Dengan demikian, secara langsung maupun tidak langsung, negara telah turut serta melegalkan pembakuan peran gender yang tidak adil tersebut. Liza Hadiz dan Sri Wiyanti, ‘Pembakuan Peran Gender dalam Kebijakan-kebijakan di Indonesia’, (Jakarta: LBH APIK Jakarta, 2005), Cet ke-1.

8Yulianti Muthmainnah, ‘Menyoal Upah Buruh Perempuan di Cianjur’, makalah disusun sebagai hasil penelitian selama tujuh bulan di Cianjur pada tahun 2005 – 2006, makalah tidak diterbitkan.

9Poligami berarti mempunyai pasangan lebih dari satu orang. Poligini berarti laki-laki beristeri lebih dari seorang. Poliandri berarti perempuan bersuami lebih dari seorang.

10Yulianti Muthmainnah, ‘Eksistensi Pengadilan Agama dalam Masyarakat di DKI Jakarta’, makalah dalam rangka penelitian untuk kepentingan akademik, (UIN Jakarta; 2003), makalah tidak diterbitkan

11AKI Indonesia senantiasa menduduki peringkat wahid dalam data AKI di Asia Tenggara. AKI Indonesia pada tahun 2003 adalah 307/100.000 kelahiran hidup. Sedangkan Singapura hanya 6/100.000 kelahiran hidup.

12Perhatikan pasal ini dengan pasal poligini sebelumnya. Jika suami tidak menjalankan kewajibannya, maka isteri punya dua pilihan; lanjut berumah tangga atau mengajukan gugat cerai. Perlakukan ini berbeda jika isteri yang tidak menjalankan kewajibannya, maka suami hanya punya satu pilihan, poligini.

13Jika terjadi cerai dan qabladukhul tetapi isteri tidak dinilai nusyuz maka ½ dari jumlah mahar yang telah ditetapkan tetap harus dibayarkan pada isteri (Pasal 29 ayat (1) dan jika mahar belum ditentukan maka digantikan mut’ah (Pasal 29 ayat (3) RUU HMPA).

14Lihat kembali dalam Yulianti Muthmainnah, ‘Eksistensi Pengadilan Agama dalam Masyarakat di DKI Jakarta’.

15Kate Millet menjelaskan bahwa keperawanan adalah contoh dua sifat yang saling bertentangan dalam masyarakat patriarkhi. Pada satu sisi keperawanan sesuatu yang baik karena dianggap suci, tetapi misterius sebab suatu tanda hak milik perempuan yang harus diberikan pada laki-laki dengan ‘tetap utuh’. Pada sisi lainnya menghadirkan kejahatan/malapetaka yang tak dikenal karena dihubungkan ada atau tidaknya pendarahan pada saat terjadinya hubungan seksual untuk pertama kali. Jurnal Perempuan 41, ‘Seksualitas’, (Jakarta: YJP, 2005), Cet ke-1,  h. 111-112. Pada kasus ini, dimana hukum dan budaya patriarkhi saling melengkapi justru memposisikan perempuan korban perkosaan yang dianggap sudah tidak suci lagi tetap harus dinikahkan dengan laki-laki yang memperkosanya karena laki-laki pelaku tersebutlah yang telah mengambil keperawanan sang perempuan serta adanya anggapan laki-laki lain tidak akan mau/tidak berhak menikah dengan perempuan yang sudah tidak perawan (suci).

16Sebagaimana pendapat al-Kasani dan Wahbah az-Zuhaili yang dikutip KH. Husein Muhammad, ‘Fiqh Perempuan; Refleksi Kiai atas Wacana Agama dan Gender’, (Jakarta: Rahima dan ff, 2001), Cet ke-1, h. 159 – 160.

17Wahbah al-Zuhaili, ‘al-Fiqh al-Islam wa Adillatuhu’, Juz VII h. 81
18Bidayatul Mujtahid, jus 2 h.15

19Kata ‘atau’ dalam rumusan UU berarti pidana alternative yang dapat dipilih salah satu untuk dieksekusi. Sedangkan kata ‘dan’ berarti pidana komulatif yang harus dijalankan terpidana paska eksekusi atau putusan pengadilan.

20Nur Achmad dan Leli Nurohmah (ed), ‘Umat Bertanya Ulama Menjawab’, (Jakarta: Rahima, 2008), Cet ke-1, h.55 – 58.

21Sebagaimana pendapat McClintock yang dikutip Nuning Hallett, ‘RUU Hukum Peradilan Agama; Melindungi Perempuan atau Menjaga Kedaulatan?’, Kompas, 25 Februari 2010.

22Delapan provinsi tersebut adalah NAD, Jawa Barat, Jawa Tengah, NTB, NTT, Kalimantan Barat, Sulawesi Tenggara,  dan Maluku.

23Badriyah Fayumi, ‘Kesaksian Perempuan’ dalam Abdul Muqsid et all, ‘Tubuh, Seksualitas, dan Kedaulatan Perempuan’, (Jakarta: Rahima, LKiS, 2002), Cet ke-1, h. 69 – 94.


*****

Daftar Pustaka

 

Abdul Moqsith Ghazali, et all, ‘Tubuh, Seksualitas, dan Kedaulatan Perempuan’, (Jakarta: Rahima, LKiS, 2002), Cet ke-1.

Ahmad Rofiq, ‘Hukum Islam di Indonesia’, (Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada, 1998), Cet ke-3.

Ibnu Rusyd,  Bidayatul Mujtahid, Juz 2, Dar el Fikr .

Instruksi Presiden Nomor 1 Tahun 1991 tentang Kompilasi Hukum Islam

Jurnal Perempuan 41, ‘Seksualitas’, (Jakarta: YJP, 2005), Cet ke-1.

KH. Husein Muhammad, ‘Fiqh Perempuan; Refleksi Kiai atas Wacana Agama dan Gender’, (Jakarta: Rahima dan ff, 2001), Cet ke-1.

Kitab Undang-undang Hukum Pidana (KUHP)

Kitab Undang-undang Hukum Acara Pidana (KUHAP)

Kompas, ‘Nikah Kontrak Dapat Dipenjara’, 12 Februari 2010.

Kompas, ‘RUU Perkawinan Benarkah Melindungi Perempuan’, 19 Februari 2010.

Kompas, ‘RUU Peradilan Agama, Menelaah Persoalan yang Tidak Hitam-Putih, 19 Februari 2010.

Liza Hadiz dan Sri Wiyanti, ‘Pembakuan Peran Gender dalam Kebijakan-kebijakan di Indonesia’, (Jakarta: LBH APIK Jakarta, 2005), Cet ke-1.

Michel Foucault, ‘Disiplin Tubuh, Bengkel Individu Modern’, disadur oleh Petrus Sunu Hardiyanta, (Yogyakarta; LKiS, 1997), Cet ke-1.

Muhadjir Darwin, ‘Maskulinitas: Posisi Laki-laki dalam Budaya Patriarkhi’, sebuah prolog dalam Muhadjir Darwin dan Tukiran (ed), ‘Menggugat Budaya Patriarkhi’, (Yogyakarta: PPK UGM dan TFF, 2001), Cet. Ke-1.

Muhadjir Darwin, Kesehatan Reproduksi: Ruang Lingkup dan Kompleksitas Masalah’, Populasi 7, (Jakarta: 1996).

Muhammad Sodik (ed), ‘Telaah Ulang Wacara Seksualitas’, (Yogyakarta: PWS IAIN Yogya, 2004), Cet ke-1.

Nur Achmad dan Leli Nurohmah (ed), ‘Umat Bertanya Ulama Menjawab’, (Jakarta: Rahima, 2008), Cet ke-1.

Nuning Hallett, ‘RUU Hukum Peradilan Agama; Melindungi Perempuan atau Menjaga Kedaulatan?’, Kompas, 25 Februari 2010.

Rancangan Undang-undang Hukum Materiil Peradilan Agama Bidang Perkawinan

Undang-undang Nomor 7 Tahun 1984 tentang Pengesahan Konvensi Penghapusan Segala Bentuk Diskriminasi terhadap Perempuan

Undang-undang Nomor 22 Tahun 1946

Undang-undang Nomor 32 Tahun 1954

Undang-undang Nomor 1 Tahun 1974 tentang Perkawinan

Undang-undang Nomor 29 Tahun 1999 tentang Pengesahan Konvensi Internasional tentang Penghapusan Segala Bentuk Diskriminasi Rasial1965
Undang-undang Nomor 10 Tahun 2004 tentang Peraturan Pembentukan Perundang-undangan

Undang-undang Nomor 23 Tahun 2004 tentang Penghapusan Kekerasan dalam Rumah Tangga

Undang-undang Nomor 13 Tahun 2006 tentang Perlindungan Saksi dan Korban

Undang-undang Nomor 36 Tahun 2009 tentang Kesehatan

Wahbah al-Zuhaili, ’al- Fiqh al-Islam wa Adillatuhu’, Juz VII.

Yulianti Muthmainnah, ‘Menyoal Upah Buruh Perempuan di Cianjur’, makalah disusun sebagai hasil penelitian selama tujuh bulan di Cianjur pada tahun 2005 – 2006, makalah tidak diterbitkan.

---------------------------, ‘Eksistensi Pengadilan Agama dalam Masyarakat di DKI Jakarta’, makalah dalam rangka penelitian untuk kepentingan akademik, (UIN Jakarta; 2003), makalah tidak diterbitkan



******
Yulianti Muthmainnah, demikian nama perempuan ini. Kelahiran Bandar Lampung, 17 Mei 1984. Kegemarannya membaca membuatnya jadi mengenal isu perempuan dari novel-novel karya Nawal el Sadawi.  Yuli, demikian ia sering dipanggil adalah Alumni Fakultas Syari’ah dan Hukum UIN Syarif Hidayatullah Jakarta sebagai wisudawati terbaik tahun  2005 dengan IPK 3, 84. 
Menikah dengan Ilham Mundzir, pasangan ini telah dikaruniai seorang putri bernama Clarissa Luthfia Anjani. Semenjak mahasiswa, Yuli telah bergelut sebagai aktivis organisasi mahasiswa ekstra kampus di Ikatan Pelajar Muhammadiyah (IMM) Cabang Ciputat. Naluri aktivisnya semakin terasah dengan keterlibatannya sebagai relawan di LBH APIK Jakarta. Setelah lulus, ia sempat bergiat  sebagai pendamping dan staff  lapangan di PEKKA (Pemberdayaan Perempuan Kepala Keluarga); kemudian di  Kapal Perempuan. Kini,  kesibukan sehari-harinya  adalah sebagai  salah seorang badan pekerja di Komnas Perempuan, sekaligus mengelola pengajian ibu-ibu di komunitas tempat tinggalnya.
Ia juga merupakan alumnus program Pengkaderan Ulama Perempuan (PUP) Angkatan I yang diselenggarakan oleh Rahima. Sejak tahun 2003 - sekarang bekerja untuk isu penegakan hukum dan hak asasi perempuan. Menulis dan mengedit sejumlah jurnal, artikel, opini media, bulletin, majalah, modul pelatihan, dan buku. Aktif sebagai nara sumber dan fasilitator untuk menumbuhkan sensitivitas gender dan hak asasi perempuan, serta penguatan kepemimpinan perempuan. Email: This email address is being protected from spambots. You need JavaScript enabled to view it..

Pengantar

Assalamu’alaikum wr.wb.
Alhamdulillah,  puji syukur senantiasa kita haturkan ke hadirat Ilahi Rabbi. Atas rahmat dan karunia-Nya, ikhtiar, kerja keras, dan kreativitas Insyaallah akan selalu mengalir sehingga menghasilkan karya-karya yang berguna bagi kemanusiaan. Terutama sebagai upaya mewujudkan kesetaraan dan keadilan dalam relasi antar umat manusia, termasuk di sana relasi dalam kehidupan lelaki dan perempuan. Di antara karya-karya itu, salah satunya adalah suplemen edisi ke-26 majalah Swara Rahima yang menyoroti tentang fenomena  marital rape, atau yang lebih kita kenal dengan “perkosaan dalam perkawinan”. Tentunya, tak akan lepas dari pembahasan bagaimana Islam memandangnya.

Benarkah di dalam sebuah ikatan pernikahan di sana mungkin terdapat “perkosaan”? Bukankah pernikahan sejatinya merupakan ikatan luhur antara sepasang lelaki dan perempuan untuk hidup bersama sebagai suami isteri, membangun sebuah keluarga yang sakinah, mawaddah, wa rahmah seperti harapan- harapan yang senantiasa tercantum dalam berbagi undangan perkawinan? Selain itu, bukankah hubungan seksual yang dilakukan oleh sepasang suami isteri sesungguhnya merupakan bentuk ibadah pada Ilahi? Adakah sesuatu yang salah di dalam relasi itu, sehingga salah satu pihak dapat saja “merasa diperkosa” oleh pasangannya, karena diabaikan hak- haknya?

Pertanyaan-pertanyaan itu tentunya meng- gelitik sanubari kita. Bahkan, sebagian di antara kita mungkin saja menganggap fenomena perkosaan dalam perkawinan itu musykil adanya. Hal ini bisa saja diakibatkan akan pemahaman bahwa pernikahan merupakan sebuah “akad kepemilikan” yang menyebabkan seorang lelaki (baca : suami) memiliki hak penuh atas seorang perempuan (baca: isteri). Ter masuk di dalamnya adalah hak untuk men- dapatkan ketaatan mutlak tanpa  reserve, pelayanan atas kebutuhan seksual, dan kontrol atas seksualitas perem-puan. Dalam berbagai ceramah keagamaan, dinyatakan bahwa isteri adalah sawah atau ladang yang bisa didatangi kapan saja. Tanpa mempedulikan, bahwa ia  juga memiliki “hak” atas tubuhnya sendiri maupun hak untuk men-dapatkan kenikmatan seksual sebagaimana yang diharapkan oleh sang suami.

Lebih dari itu, seorang perempuan yang telah menikah dan berstatus sebagai isteri acapkali ditakut- takuti dengan ancaman “dilaknat malaikat” sampai pagi, manakala ia tidak mengabulkan ajakan berhubungan seksual yang dipinta oleh suami. Namun sebaliknya, ia dianggap tidak pantas untuk mendapatkan hak kenikmatan seksualnya sebagai isteri, sehingga dalam pandangan teks klasik Imam Syafii, seorang suami hanya diwajibkan untuk menggauli isterinya satu kali selama masa perkawinan. Meskipun kitab-kitab fiqh seperti Uquudullujjayn, Qurraul ’Uyuun dan sebagainya secara gamblang dan terbuka membincangkan urusan seputar kamar tidur, namun bagi masyarakat kita (terutama masyarakat muslim Indonesia) seksualitas acapkali dipandang sesuatu yang tabu untuk diperbincangkan. Membuka perbincangan  seputar  seksualitas  dipandang membuka aib diri sendiri maupun pasangan. Akibatnya, meskipun banyak terjadi persoalan kekerasan dalam rumah tangga (KDRT) termasuk di dalamnya perkosaan dalam perkawinan atau marital rape ini tak juga diungkapkan, meskipun si korban sering kali merasa terancam.

Sebagai ikhtiar untuk memaknai apa yang oleh kalangan pegiat hak perempuan diistilahkan dengan “The personal is political” atau yang pribadi adalah yang politis, Neng Hannah berupaya untuk membawa isu pribadi ini ke ruang publik. Soal marital rape adalah soal kepedulian akan pentingnya relasi yang adil dan setara di dalam kehidupan perkawinan, termasuk relasi tentang kehidupan seksualitas suami isteri. Keterlibatannya di dalam serial program Pengkaderan Ulama Perempuan (PUP) Angkatan II Wilayah Jawa Barat yang telah mengikuti serangkaian pelatihan yang membahas sensitivitas gender, analisis sosial, metodologi kajian teks keagamaan tentunya memberi bekal yang cukup untuk mengkaitkan antara teks dengan konteks. Antara normativitas dan realitas. Dengan bekal ini, diharapkan kita dapat menemukan ruang bagaimana kita dapat ber-Islam di tengah situasi kekinian namun tetap berpatokan pada prinsip- prinsip universal Islam seperti kesetaraan, keadilan, anti kekerasan, dan penghargaan atas hak asasi manusia; tentu termasuk di dalamnya mengenai hak- hak perempuan.
Dalam Alqur’an Allah swt.berfirman :


“ Wahai manusia, bertakwalah kamu kepada Allah yang telah menciptakan kamu semua dari satu nafs (entitas). Kemudian Kami ciptakan dari entitas itu pula pasangannya, dan  Kami  perkembangbiakkan  dari keduanya lelaki dan perempuan yang banyak. Dan bertakwalah kamu kepada Allah yang membuat kamu semua saling meminta  dan saling mengasihi satu sama lain. Sesungguhnya Allah s wt. Maha Mengawasi.”

Mudah-mudahan, spirit perkawinan seperti yang termaktub dalam QS.An Nisa (3) : 1 di atas dapat kita realisasikan dalam kehidupan . Akhir kata, kami ucapkan kepada pembaca sekalian :  Selamat membaca! Semoga mendapatkan banyak hal yang bermakna.

Wassalamu’alaikum Wr.Wb.
Jakarta, 16 Pebruari 2010


Redaksi


*******

Marital Rape (Perkosaan di dalam Perkawinan) dan Konstruksi Seksualitas dalam Perspektif Islam

Oleh : Neng Hannah


Pendahuluan
Zainab sangat  shock  setelah melakukan hubungan seksual pertama kali dengan suami di malam pertama pernikahannya. Betapa tidak, selain darah yang keluar cukup banyak, juga rasa sakit yang teramat sangat ia rasakan. Suami yang baru dikenalnya tiga bulan sebelum pernikahan  ini tetap memintanya melayani hubungan seksual tanpa mengetahui apa yang ter jadi pada diri Zainab. Berulangkali Zainab ingin mengutarakan kondisinya ini, namun rasa malu dan pemahamannya tentang perempuan dalam Islam yang harus bersedia melayani suaminya dalam kondisi apapun menja- dikannya tetap terdiam. Setiap kali suaminya mengajaknnya berhubungan seksual, maka tiba-tiba rasa mual dan tidak nyaman menghampirinya meski kini pernikahannya sudah memasuki tahun ke-9 dan mereka telah dikaruniai 3 anak. Ia berfikir, apakah seperti ini yang dialami oleh semua perempuan dalam berhubungan seksual? Hanya menjadi objek dan kemudian bereproduksi melahirkan anak?

Membicarakan seksualitas oleh sebagian masyarakat secara normatif  masih dianggap tabu, meskipun pada kenyataannya hal itu merupakan tema pembicaraan yang menarik yang selalu diproduksi oleh masyarakat dalam berbagai bentuk wacana. Mulai dari perbincangan warung kopi sampai rumor di tingkat politisi. Kenyataannya, meskipun seksualitas banyak dipandang sebagai wilayah pribadi, namun kenyataannya akan menjadi tema yang diperbincangkan meskipun secara sembunyi-sembunyi. Apalagi perbincangan mengenai perkosaan dalam perkawinan tentu  akan sangat  menarik; mengingat selama ini perbincangan tentang seksualitas adalah dipandang sebagai sesuatu yang berada di ranah privat. Apalagi perkosaan dalam perkawinan, banyak dipahami sesuatu yang musykil karena seorang suami tak akan mungkin dianggap memperkosa isterinya sendiri?  Namun, berangkat dari kegelisahan tersebut tentunya akan ada pertanyaan mengenai  seputar tema ini. Mengapa perempuan biasanya menjadi objek dalam hubungan seksual sehing ga banyak yang merasa mengalami ‘perkosaan’ dalam dalam rumah tangga (marital rape)? Apa sebenarnya yang dimaksud dengan seksualitas? Bagaimana Islam memandang seksualitas? Tulisan ini berusaha mengurai  ketiga pertanyaan tersebut dan menjawabnya.

Isu  ‘marital rape’ atau perkosaan dalam perkawinan seringkali dipandang sebagai sesuatu yang aneh di kalangan sebagian besar masyarakat. Oleh karenanya, selama ini  praktik kekerasan seksual yang dilakukan suami terhadap istri sangat jarang diperhatikan. Suami yang memaksakan sebuah aktus senggama, jarang dimunculkan ke permukaan oleh istrinya. Padahal, bila kita lihat dari sudut pandang perempuan yang mengalaminya sebagaimana kisah Zainab di atas, fakta tersebut nyata hadir dalam kehidupan di sekitar kita. Salah satunya adalah apa yang dituturkan oleh AT dalam kutipan di bawah ini.

“Saya  seringkali  merasa  capek  dengan pekerjaan kantor dan aktivitas rumah tangga. Kelelahan membuat saya sering merasa tidak bergairah bila suami mengajak berhubungan seksual. Tetapi suami tidak mau tahu dengan kondisi saya dan tersinggung bila ditolak. Ia akan memaki-maki saya sebagai istri yang tidak taat pada suami, lalu menghempaskan saya ke tempat tidur, merobek pakaian saya, dan memaksa saya melayaninya dengan gaya aneh-aneh yang menyebabkan saya muak. Saya tidak bisa menolak karena dia mengancam saya dengan pisau yang selalu terselip di balik kasur bahkan memukuli tubuh saya. Setiap berhubungan intim, saya merasa seperti sedang diperkosa.” 1

Lemahnya kedudukan istri dalam keluarga dan masyarakat menjadi salah satu penyebab. Situasi semacam inilah yang membuat perempuan acapkali bungkam melaporkan peristiwa kekerasan  dalam rumah tangga yang dialaminya. Lebih-lebih peran serta publik, yang berasumsi laki-laki mempunyai hak otonom di dalam keluarga. Sehingga membuat laki- laki merasa berhak melakukan apa saja terhadap perempuan. Parahnya, kebanyakan dari kaum laki- laki menganggap pernikahan adalah legitimasi resmi atas kekuasaannya terhadap kaum perempuan. Termasuk, apa yang dikemukakan salah seorang anggota  Pansus  dari  Fraksi  TNI  Polri  yang menentang kehadiran undang-undang  tentang persoalan kekerasan dalam rumah tangga ini manakala masih berada dalam proses pembahasan RUU PKDRT pada  hari Selasa, 24 Agustus 2004 yang lalu.

“ Untuk apa ikut budaya Barat? Kita sudah punya hukum sendiri yang melindungi perempuan. Ada hukum adat dan hukum Islam. Kalau saya pukul isteri saya lalu ia melapor ke orang lain, maka orang itu akan saya bunuh. Ini urusan intern dalam keluarga saya. Untuk apa orang lain ikut urusan rumah tangga saya?” 2

Padahal sejatinya ’marital rape’ adalah salah satu bentuk kekerasan dalam rumah tangga yang sangat serius; yang masuk di dalam kategori kekerasan seksual. Kekerasan  seksual dalam  pernikahan dapat diartikan sebagai hubungan atau penetrasi yang tidak diinginkan (vaginal, anal, atau oral) disertai dengan kekerasan, ancaman, atau ketika istri sedang berhalangan.3 Bentuk dari kekerasan seksual ini menurut LBH APIK tindakan berupa:

  1. Pemaksaan hubungan seksual sesuai selera seksual suami. Istri dipaksa melakukan anal seks, oral seks dan bentuk-bentuk hubungan seksual lainnya yang tidak dikehendaki istri.
  2. Pemaksaan hubungan seksual saat istri tertidur.
  3. Pemaksaan hubungan seksual berkali-kali dalam satu waktu yang sama sementara istri tidak menyanggupinya.
  4. Pemaksaan hubungan seksual oleh suami yang sedang  mab uk  atau  meng gunakan  obat perangsang untuk memperpanjang hubungan intim tanpa persetujuan bersama dan istri tidak menginginkannya
  5. Memaksa istri mengeluarkan suara rintihan untuk menambah gairah seksual.
  6. Pemaksaan hubungan seksual saat istri sedang haid/menstruasi
  7. Pemaksaan   hubungan   seksual   dengan meng gunakan  ke kerasan  psikis  seperti mengeluarkan ancaman serta caci maki.
  8. Melakukan kekerasan fisik atau hal-hal yang menyakiti fisik istri seperti memasukkan benda- benda ke dalam vagina istri, mengoleskan balsem ke vagina istri, menggunting rambut kemaluan istri dan bentuk kekerasan fisik lainnya.

Perempuan  yang  secara  berulang  dan berkelanjutan menjadi korban kekerasan seksual suaminya akan terjangkiti beberapa karakter, antara lain:  pertama, inferior (merasa rendah diri) dan kehilangan kepercayaan diri, kedua,  kerap dan selalu merasa bersalah sebab ia membuat suami ‘kalap”, dan  ketiga, menderita gangguan reproduksi akibat perasaan tertekan atau stres, seperti infertilitas (kurang mampu menghasilkan keturunan) dan kacaunya siklus haid.4

Dalam penelitian lebih lanjut, dampak  marital rape tidak hanya terjadi dalam jangka temporer (short term effect) melainkan berkelanjutan (long term effect). Dalam hal ini, Marlia membagi menjadi dua kelompok, yaitu dampak medis dan psikis. 5

Efek negatif dari marital rape jika dihubungkan dengan medis, bias menimbulkan lecet pada alat kelamin perempuan atau luka fisik lain yang menyakiti. Ini, terjadi bila setiap hari suami menyetubuhi atau hubungan tersebut berlangsung dalam waktu yang sangat lama, dan suami dan suami dalam pengaruh minuman keras daqn atau obat, atau suami melakukan kekerasan fisik saat berhubungan intim. Lebih tragis lagi ketika istri melakukan proses persalinan, tidak menutup kemungkinan, istri mengalami kesulitan, bayi lahir premature, bahkan keguguran.

Efek negatif lain, yang berhubungan dengan psikis, dapat menimbulkan kekecewaan yang berkepanjangan.atau ketakutan dan trauma untuk berhubungan seks. Pada jenjang yang lebih parah, istri  akan  mengalami  ketakutan  yang  luar biasa(semacam paranoia), sampai-sampai ia terus terancam oleh lingkungannya. Dalam kasus ini, eksistensi istri dalam behtera rumah tangga terbukti lemah,   tidak   bisa   menolak   sebagai   objek “pemerkosaan” dalam rumah tangga.

Marital rape  (perkosaan di dalam perkawinan ini) berkaitan erat dengan konstruk seksualitas perempuan. Terdapat standar ganda dalam cara pandang masyarakat dalam mencitrakan seksualitas perempuan. Di satu sisi, mereka memandang bahwa perempuan adalah makhluk yang memiliki gairah seksual yang tinggi sehingga perlu untuk diawasi secara seksama dengan mengontrol segala gerak dan aktivitas seksualnya agar tidak terjadi fitnah. Namun, di sisi lain perempuan juga dianggap sebagai seorang yang pasif  dalam aktivitas seksualnya sehingga ia hanya dapat menunggu stimulan dari lawan jenis untuk melakukan aktivitas seksualnya.  Sebab itulah maka ada pandangan bahwa apabila perempuan lebih dulu yang mengajak pasangannya dalam aktivitas seksualnya maka ia akan dipandang negatif (stigma). Pandangan dualisme tersebut di atas, pada kenyataannya mendapat dukungan dari ajaran-ajaran agama (baca: Islam) tentang seksualitas perempuan, walaupun  memang  tradisi  budaya  juga  ikut menyum-bangkan perannya. Hanya saja, sulit untuk mengetahui mana yang lebih dulu mengambil peran apakah tradisi atau ajaran agama, yang jelas keduanya saling menguatkan satu sama lain. Sebagai contoh pandangan  yang  pertama  adalah  hadis  yang menyatakan bahwa Allah menciptakan nafsu 10, 9 ada pada perempuan dan 1 untuk laki-laki. Sementara hadis yang mendukung pandangan yang kedua adalah bahwa isteri harus selalu bersedia menerima ajakan suaminya untuk melakukan hubungan seksual kapanpun dan di manapun suami inginkan. Al- Ghazali termasuk yang sepakat dengan pandangan pertama, sementara Freud mendukung pandangan kedua.  Walaupun begitu,  aktif  maupun pasif keduanya sepakat untuk mengontrol seksualitas perempuan dan subordinasi perempuan.6

Penafsiran-penafsiran ajaran agama yang kerap kali menyudutkan posisi perempuan semacam inilah yang banyak beredar di masyarakat. Penasiran ajaran tersebut diindoktrinasikan, diajarkan, dan disampaikan kepada masyarakat sehingga kemudian terpatri kuat dalam benak individu baik laki-laki maupun perempuan. Di sinilah kemudian ada proses sosialisasi, di mana para tokoh agama dan tokoh masyarakat meng gunakan doktrin-doktrin agama untuk ditransformasikan secara turun temurun dari generasi ke generasi yang akhirnya doktrin tersebut menjadi   stereotype  yang  berkembang  dalam masyarakat. Mereka menyadari bahwa doktrin-doktrin tersebut merupakan salah satu alat yang jitu dalam mengontrol kehidupan perempuan.

Persoalan mungkin saja tidak akan muncul apabila doktrin-doktrin yang diajarkan tersebut tidak mendiskreditkan dan memojokkan salah satu pihak (baca: perempuan). Karena ternyata setelah sebelumnya kita telusuri dan telaah secara seksama ajaran-ajaran agama tentang seksualitas perempuan tersebut,  dari  Alqur’an  dan  hadis  ternyata mengajarkan  kesetaraan  dan  keseimbangan perla-kuan antara laki-laki dan perempuan. Hanya saja, pada kenyataannya ajaran-ajaran tersebut seperti tersembunyi dan ditutup rapat-rapat, untuk tidak mengatakan dengan sengaja disembunyikan, di balik dinding sistem patriarkhi yang begitu kuat.

Bisa jadi, bahwa orang-orang yang mempunyai otoritas keagamaan mengaggap bahwa ajaran-ajaran tersebut merupakan sarana yang memadai sebagai upaya mengontrol seksualitas perempuan yang dipandang mem-bahayakan stabilitas masyarakat. Dari pemikiran inilah kemudian ber munculan aturan-aturan  ketat  dalam  masyarakat  bagi perempuan terlebih dalam hal seksualitasnya. Padahal dalam tataran tertentu hal ini bias membahayakan bagi diri perempuan.

Sebagai contoh adalah hadis berikut ini:

“Jika seorang suami mengajak isterinya ke tempat tidur kemudian si isteri eng g a n memenuhi ajakan-nya, sehingga suami merasa kecewa hing g a ter ti-dur, maka sepanjang malam itu pula para malaikat akan melaknat isteri tersebut hingga datangnya waktu Subuh.”(Hadits Riwayat Ahmad bin Hanbal)

Hadis ini biasa dijadikan landasan bagi suami untuk memaksa isterinya melakukan hubungan seksual dengan ancaman kalau tidak mau maka akan dilaknat    oleh    malaikat.    Hadis    ini  juga mengimplikasikan bahwa isteri harus selalu mau terlepas dari kondisi dirinya untuk melayani hasrat seksual suaminya. Maka sangat mungkin bila banyak kasus terjadi tindak kekerasan seksual  atau bahkan perkosaan di dalam perkawinan (marital rape) karena isteri tidak bersedia untuk melayani suami dengan berbagai alasan seperti terlalu capek, sakit, tidak nyaman, dan lain sebagainya. Bagi laki-laki aktivitas seksual cukup didorong oleh aspek biologis semata, sementara bagi perempuan masih mementingkan aspek emosi, perasaan dan perhatian.

Pada  tataran  tertentu  teks-teks  agama memang berpretensi ke arah kekerasan apabila kita tidak cermat memahami dan menafsirkannya. Sayangnya teks-teks keagamaan ini banyak yang kemudian diselewengkan dan dijadikan justifikasi tindakan individu. Pertanyaanya kemudian apakah hadis ini menyiratkan makna sebaliknya, yaitu apabila isteri mengajak suaminya melakukan hubungan seksual dan suami menolak, apakah malaikat akan melaknat suami atau tidak? Kalau ternyata tidak memiliki  makna  sebaliknya,  maka  teks-teks keagamaan memang ikut berperan serta dalam melanggengkan superioritas laki-laki atas perempuan dalam sistem patriarkhi.

Hadis tersebut di atas sangatlah popular di kalangan masyarakat. Selain diriwayatkan dalam Musnad ibn Hanbal, hadis ini juga diriwayatkan dalam Shahih Bukhary dan dalam Shahih Muslim dengan redaksi matan yang kurang lebih sama.

Berdasarkan kritik sanad, semua perawi hadits tersebut dalam derajat  tsiqah serta masing-masing berada sezaman dan pernah bertemu (liqa’), sehingga sangat mungkin mereka saling menerima dan meriwayatkan hadis tersebut. Dengan demikian, hadits tentang laknat malaikat bagi isteri yang menolak ajakan suami ke tempat tidur ini adalah shahih berdasarkan kritik sanad.7 Walaupun demikian, bila dianalisis dari segi matan, hal ini bertentangan dengan teks Alqur’an sebagaimana yang sudah dijelaskan sebelumnya yaitu:  “dan pergaulilah isteri- isterimu dengan cara yang ma’ruf8 dan “isteri-isterimu adalah pakaian untukmu, dan kamu adalah pakaian untuk mereka”9. Maka, seyogyanya hubungan seksual itu dibangun atas dasar kebersamaan suami maupun isteri untuk saling mem-berikan kepuasan  tidak hanya kepuasan salah satu pihak saja. Karena baik laki-laki maupun perempuan sama-sama diberi hasrat seksual oleh Allah.

Walaupun perbincangan tentang seksualitas akhir-akhir ini sudah banyak dimulai baik lewat, buku, radio dan televisi, namun pada tataran realitas masih belum seterbuka perbincangannya. Norma tabu dan malu yang dilekatkan pada perempuan untuk memperbincangkan hal tersebut begitu kuat sehingga seringkali perempuan harus menyimpan hasratnya diam-diam bahkan kepada suaminya sendiri.

Kontrol laki-laki atas perempuan, pada kenyataannya juga semakin kuat dalam bingkai rumah tangga.  Pernikahan secara pasti tentu memberikan perubahan dalam hidup laki-laki dan perempuan. Akan tetapi, kebanyakan dari pernikahan justeru lebih banyak memberikan keenakan pada laki-laki dan beban pada perempuan termasuk dalam hubungan seksual. Perempuan tidak hanya berperan sebagai penyedia makanan, minuman, serta menjaga kenyamanan rumah saja tetapi juga sebagai penyedia kenikmatan seksual bagi laki-laki (suami). Gagal menyediakan semuanya maka jangan salahkan apabila suami kemudian menyeleweng.

Kekerasan seksual yang terjadi dalam rumah tangga merupakan salah satu dampak dari kekuasaan superioritas laki-laki atas perempuan. Menurut MacKinnon10 , seorang feminis, seks merupakan bentuk paling dasar dari dominasi laki-laki. Untuk itulah maka tuntutan yang diperjuangkan oleh para pembela perempuan adalah meminimalisir kemungkinan bahaya yang berhubungan dengan seksualitas perempuan dan mendorong perempuan untuk mendapatkan kepuasan dalam hubungan seksual.

Banyak di antara perempuan (isteri) yang mempertanyakan dalam hatinya, apakah mereka harus mende-ngarkan kata hatinya dan mengikuti naluri tubuhnya untuk mendapatkan kenikmatan dari hubungan seksual ataukah mengikuti norma yang berlaku untuk menjaga kesucian sebagai perempuan baik-baik dengan menunggu dan mengikuti suami saja dan menyimpan rapat-rapat hasratnya? Dan hampir kebanyakan dari mereka mengorbankan dirinya dengan mengabaikan naluri dan hasrat kenikmatan atas nama cinta dan anak-anak, yang justeru ini mendorong mereka sebagai korban atas tindakan-tindakan kekerasan dalam rumah tangga.

Pengertian Seksualitas
Apa yang terpikirkan saat kita mendengar kata seksualitas? Mungkin kita berpikir tentang seks. Pikiran kita tidaklah keliru. Namun seksualitas bukan hanya tentang seks. Seks dan seksualitas merupakan dua hal yang berbeda. Seks berhubungan dengan masalah biologis pada perempuan dan lelaki, sementara seksualitas sangat luas cakupannya tidak hanya pada aspek biologis semata. Seksualitas adalah tentang bagaimana seseorang mengalami, menghayati dan mengekspresikan diri sebagai makhluk seksual, dengan kata lain tentang bagaimana seseorang berpikir, merasa dan bertindak berdasarkan posisinya sebagai makhluk seksual. Segala sesuatu yang ada kaitannya dengan seks (ada kaitan dengan kelamin) tercakup di dalamnya. Hubungan seks hanyalah salah satu aspek, namun secara umum seksualitas memang selalu  dihubungkan  dengan  hubungan  seks (persetubuhan).11

Seksualitas merupakan konsep dan kontruksi sosial terhadap nilai dan perilaku yang berkaitan dengan seks, maka konsep seksualitas akan berbeda menurut tempat dan waktu.12 Perbedaan ini bukan hanya dalam makna seksualitas antar kebudayaan, tetapi juga dalam pemaknaan yang ada dalam budaya itu sendiri. Hal ini dalam penuturan Saptari sebagaimana yang dikutipnya dari Truongh karena diskursus  seksualitas  mengatur  tiga  dimensi kehidupan manusia yang meliputi : pertama, dimensi biologis yaitu yang menyangkut kegiatan seks sebagai kenikmatan biologis atau untuk mendapatkan keturunan.  Kedua, dimensi sosial yang meliputi hubungan-hubungan antara individu yang melakukan hubungan seks secara sah atau tidak sah (menurut ukuran masyarakat yang bersangkutan).  Ketiga, dimensi subjektif yang berhubungan dengan kesadaran individu terhadap seksual diri sendiri atau kelompok13. Dengan batasan yang begitu luas, seksualitas  menjadi  sebuah  diskursus  yang menyangkut perilaku jenis kelamin sekaligus sebagai seperangkat gagasan yang membentuk norma. Keduanya saling berhubungan satu sama lain.

Seksualitas berhubungan erat dengan masalah reproduksi manusia. Dalam sebuah Konferensi Kependudukan dan Pembangunan yang dikenal dengan ICPD  (International Conference on Population and Development) Kairo pada tahun 1994 telah dijelaskan pengertian seksualitas manusia yang tidak hanya dorongan naluri atau kebutuhan biologis (khususnya alat kelamin). Akan tetapi merupakan bentuk interaksi sosial dan kategori sosial yang memberikan status dan peran pada seseorang. Pemahaman masyarakat tentang masalah reproduksi cenderung berdasarkan definisi seksualitas yang berlaku.14

Hasil konferensi Internasional tentang perempuan di Beijing yang dituangkan dalam FCW (Framework of Conference on Women) 1995 pasal 96, merumuskan secara tegas bahwa hak seksual merupakan penjabaran hak asasi perempuan meliputi hak mereka untuk menguasai dan secara bertanggung jawab memutuskan berbagai hal yang menyangkut seksualitasnya termasuk kesehatan seksual dan reproduksi yang bebas dari pemaksaan, diskriminasi dan kekerasan. Hubungan yang setara antara perempuan dan laki-laki dalam hubungan seksual dan reproduksi, penghargaan penuh terhadap kepribadian seseorang, membutuhkan sikap saling menghormati, persetujuan dan persamaan pribadi yang utuh, sama-sama bertanggung jawab terhadap segala akibatnya.15

Apabila ditelaah dan diteliti, seksualitas merupa-kan sebuah konsep, kontruksi sosial terhadap nilai, orientasi, perilaku yang berkaitan dengan seks. Contoh-nya, perempuan dianggap melanggar sesuatu nilai kalau ia melahirkan tanpa suami. Contoh lain, laki-laki dalam pandangan masyarakat harus jantan dan dalam berperilaku seksual harus agresif. Oleh karenanya bila perempuan yang agresif  akan dianggap menyalahi kontruksi sosialnya dan menjadi aib. Permasalahan yang mendasar dalam seksualitas terjadi karena hubungan perempuan dan laki-laki tidak seimbang. Hubungan gender dan pemahaman seksualitas sebagai kontruksi sosial dalam masyarakat dipandang sebagai kodrat.

Dengan demikian, jika hak reproduksi adalah hak setiap orang untuk membuat keputusan yang berhubungan dengan reproduksi yang bebas dari diskriminasi, paksaan dan kekerasan, maka kegiatan yang berhubungan dengan proses reproduksi yaitu hubungan seksual, juga harus bebas dari paksaan, kekerasan dan diskriminasi. Kemudian, mengenai  bagaimana ajaran Islam memandang seksualitas menjadi topik yang akan dibicarakan selanjutnya.

Seksualitas dalam Islam
Beberapa pandangan moralis tradisionalis tertentu menganggap bahwa  hubungan seks merupakan sesuatu yang pada dasarnya buruk. Mereka memandang bahwa hubungan seks, sekalipun dengan istri atau suami sah adalah sesuatu yang kotor, jahat, tidak baik, destruktif dan seolah-olah merupakan sifat orang-orang yang berdosa. Mernissi mengatakan bahwa dalam pengalaman Kristen Barat, seksualitas diserang dan diturunkan posisinya sebagai sifat kebinatangan dan dikecam sebagai anti peradaban. Sehingga individu terpecah ke dalam dua diri yang saling bertentangan; jiwa dan badan, Ego dan Id. Kemenangan sesuatu yang terkendali, kemenangan jiwa terhadap seks.16

Di kalangan orang Islam, pembicaraan tentang seksualitas dilakukan secara diam-diam dan tertutup karena topik ini dianggap sebagai sesuatu yang bersifat pribadi dalam relasi antar manusia. Seperti yang diceritakan oleh Abu Syuqqah :

Pada masa Nabi di Madinah terjadi diskusi antara orang-orang Anshar dan Muhajirin tentang kapan seseo-rang wajib mandi jinabat. Lalu ada yang mengusulkan agar bertanya kepada Aisyah ra. (istri Nabi). Di antara semua orang yang hadir tidak ada yang berani menanyakannya karena malu, sampai ada seorang yang memberanikan diri dan berkata: “Wahai Ummul Mukminin, saya ingin menanyakan sesuatu padamu, tetapi malu”. Aisyah berkata: “Jangan malu bertanya kepadaku tentang sesuatu yang biasa kau tanyakan kepada ibu yang melahirkanmu, karena aku adalah ibumu”. Lalu dia bertanya tentang hukum wajib mandi  janabat, dan Aisyah menjelaskan bahwa Rasulullah pernah bersabda: “Apabila laki-laki (suami) berada di antara empat anggota tubuh istrinya (antara kedua tangan dan kakinya) dan zakar laki- laki masuk ke dalam vagina, maka wajiblah mandi".17

Rasa malu berkembang di kalangan muslim, mungkin karena ada hadis riwayat Bukhari dan Muslim yang berbunyi: Inna al-hayya’a min al-iman, yang artinya bahwa malu adalah bagian dari iman. Maka, rasa “malu” semakin membuat persoalan sekitar seksualitas menjadi tertutup. Meskipun banyak pemikir yang menganggap sudah saatnya masalah malu ditempatkan secara propor-sional, karena tertutupnya segala sesuatu seputar seksualitas, justru membuat orang semakin penasaran dan menempuh jalan yang salah dalam mengetahuinya. Abu Syuqqah secara terbuka mengatakan:

Seluruh anggota tubuh manusia itu suci dan mulia, baik alat untuk berpikir, alat untuk makan dan minum, maupun alat-alat reproduksi. Demikian pula, seluruh perbuatan manusia adalah suci dan mulia jika dilakukan sesuai dengan syari’at Allah, baik berdagang, berperang, maupun melakukan hubungan biologis. Karena itu, wajarlah jika syari’at menyebut alat-alat reproduksi, aktivitas-aktivitas biologis, dorongan-dorongannya serta akibat dan hasilnya dalam situasi dan kondisi yang tepat, sebagaimana tidak terlarangnya menyebut tangan dan mulut, atau darah dan air mata. Karena itu tidak ada halangan pula menyebut kemaluan dan farji, nuthfah, mani. Tidak terlarang pula menyebut lapar dan puasa, atau menyebut memakan makanan dan meminum air. Tidak terlarang pula menyebut haid dan suci, atau menyebut bercumbu dengan istri atau menyentuh istri, asalkan dilakukan sesuai syara’ dengan cara yang sopan dan dengan tujuan untuk kemaslahatan kaum mukminin dan mukminat dalam urusan agama dan dunia mereka. 18

Senada dengan pandangan di atas, Murata menyebutkan bahwa banyak ayat Alqur’an dan hadis nabi -belum lagi sunnah atau perbuatan Nabi yang menjadi dasar penilaian Islam yang secara umum positif mengenai hubungan seksual. Pada satu tingkat, Islam memandang hubungan seksual sebagai bagian alamiah dan normal dari ciptaan Tuhan. Dalam hubungan ini, pendekatan Islam mengikuti garis-garis pedoman yang terkenal yang tidak membawa kepada rasa keterampasan frustasi seksual, ataupun penindasan dan pelarangan dorongan seks. Islam bertujuan untuk mengatur seksualitas manusia dalam suatu cara pandang yang paling alami, dan Isalm tidak mengajarkan penindasan asketik terhadap nafsu seks ataupun nafsu alamiah yang lain.19

Tentang hal ini, Muthahhari menyatakan bahwa nafsu seksual tidak saja sesuai dengan intelektualitas dan spiritualitas manusia, tetapi juga sebagai bagian dari watak dan tempramen para nabi. Karena menurut hadis, cinta dan kasih sayang terhadap perempuan adalah karakteristik dari perilaku moral para nabi (min akhlaqi al-anbiyai hubb an-nisai).20

Masalah seksualitas terutama hubungan seks lebih dipertegas lagi dalam al-Qur’an yang secar terbuka memerintahkan, “Apabila mereka (para istri) telah suci (dari haid), maka campurilah mereka itu sebagaimana telah diperintahkan Allah”21. Pernyataan diperintahkan tidak mengacu pada takdir hukum (syar’i). Yakni bahwa kata-kata itu tidak dimaksudkan begitu si istri suci dari haid maka si suami harus segera mengadakan hubungan seks dengannya. Pernyataan tersebut merupakan takdir kreatif (kauni) serta mengacu kepada dorongan seks yang  telah diletakan Allah pada watak alami manusia.

Dalam hubungan seks, biasanya suami lebih berperan sedangkan istri melayani prakarsa suaminya. Akan tetapi dalam pandangan Islam, hubungan seksual lebih didasarkan pada saling menghormati dan saling pengertian, hingga kewajiban suami untuk mempergauli istrinya dengan baik telah ditunjukan oleh al-qur’an, antara lain:

“Istri-istrimu adalah (seperti) tanah ladang bagimu, maka datangilah tanah ladangmu sebagaimana kamu kehendaki”.22 Ayat ini menunjukan kebiasaan bahwa suami (laki-laki) lebih berperan dalam masalah hubungan seks baik untuk melakukan aktivitas seks maupun dalam cara ketika melakukan hubungan seksual. Namun, kebolehan tersebut diiringi oleh kewajiban yang harus dilakukan oleh laki-laki (suami) karena Alqur’an memberikan batasan- batasan yang tidak boleh dilanggar oleh suami.

Di antara ayat yang dapat dijadikan landasan atau pijakan dalam berhubungan dengan istri adalah ayat berikut : “Dan pergaulilah istri-istrimu dengan cara yang baik, kemudian bila kamu tidak menyukai mereka (maka bersabarlah) karena mungkin kamu tidak menyukai sesuatu, padahal Allah menjadikan padanya kebaikan yang banyak”.23 Ayat lain yang mengisyaratkan kesetaraan kedudukan antara laki-laki dan perempuan dalam hubungan seksual adalah: “...mereka itu adalah pakaian bagimu dan kalianpun adalah pakaian bagi mereka...”24

Kesetaraan antara suami dan istri untuk menda- patkan kepuasan seksual begitu penting dalam Islam. Apabila si istri tidak mendapatkan kepuasan seksual dari suaminya, maka si istri dibenarkan menuntut talak dari hakim sebagai mana pandangan Imam Malik, jika suami bersumpah untuk tidak melakukan hubungan badan, istrinya bisa menuntut talak dari hakim, dan ini dibenarkan sebagai salah satu illat perceraian yang dibenarkan.25

Secara teoritis ajaran Islam melihat seksualitas perempuan dan laki-laki seimbang, yaitu sama-sama dihargai sebagai dorongan kebutuhan yang manusiawi. Namun, banyaknya gender di dalam penafsiran teks membuat gagasan ideal ini dalam praktiknya menjadi sering tidak terbukti. Perempuan, karena konstruk budaya masih banyak diposisikan sebagai pihak yang harus melayani ketimbang harus menuntut hak. Oleh karenanya, di dalam hubungan seksual terutama dalam pernikahan, istri sering menjadi objek seksual bahkan  rentan untuk menjadi korban kekerasan seksual dalam perkawinan (marital rape) seperti cerita di awal tulisan ini.

******

Penutup

Seks dan seksualitas merupakan dua hal yang berbeda. Seks berhubungan dengan masalah biologis pada perempuan dan lelaki, sementara seksualitas sangat luas cakupannya tidak hanya pada aspek biologis semata. Seksualitas adalah tentang bagaimana seseorang mengalami, menghayati dan mengekspresikan diri sebagai makhluk seksual, dengan kata lain tentang bagaimana seseorang berpikir, merasa dan bertindak berdasarkan posisinya sebagai makhluk seksual. Segala sesuatu yang ada kaitannya dengan seks (ada kaitan dengan kelamin) tercakup di dalamnya. Hubungan seks hanyalah salah satu aspek, namun secara umun seksualitas memang selalu dihubungkan dengan hubungan seks (persetubuhan).

Secara teoritis ajaran Islam melihat seksualitas perempuan dan laki-laki secara seimbang, yaitu sama-sama dihargai sebagai dorongan kebutuhan yang manusiawi. Namun pada praktiknya ajaran ini justru asing dan tidak terbukti. Malah praktik yang ada memperlihatkan ajaran agama meligitimasi perlakuan kekerasan seksual yang dilakukan suami terhadap istri. Hal ini dikarenakan bias gender dalam pemahaman ajaran yang menempatkan perempuan sebagai objek seksual. Pemahaman ajaran yang bias tersebut,   diindoktrinasikan diajarkan,   dan disampaikan kepada masyarakat sehingga kemudian terpatri kuat dalam benak individu baik laki-laki maupun perempuan. Di sinilah kemudian ada proses sosialisasi, di mana para tokoh masyarakat dan agama meng gunakan  doktrin-doktrin  ag ama  untuk ditransformasikan secara turun temurun dari generasi ke generasi yang akhirnya doktrin tersebut menjadi stereotype dalam masyarakat.

Pandangan   stereotype   yang  menjadikan perempuan sebagai objek seksual menjadi salah satu penyebab tidakan kekeraan seksual dalam rumah tangga. Tindakan ini jelas telah melanggar hak istri, karena seks adalah juga haknya. Aktivitas seksual yang didasari oleh pemaksaan (pemerkosaan) menyebabkan hanya pihak suami saja yang dapat menikmati, sedang istri tidak tidak sama sekali, bahkan tersakiti.  Tanpa kehendak dan komunikasi yang baik antara suami dan istri, mustahil terjadi keselarasan akses kepuasaan. Hubungan seks yang dilakukan di bawah tekanan atau pemaksaan sama halnya dengan penindasan.

Dampak marital rape tidak hanya terjadi dalam jangka temporer (short term effect ) melainkan berkelanjutan (long term effect) secara medis maupun psikis. Ini tentu saja menjadikan seksualitas perempuan tidak sehat yang juga berdapkan erat pada tidak sehatnya reproduksi perempuan. Oleh sebab itu, selayaknya diperjuangkan sebuah sistem yang lebih adil dan lebih melindungi hak-hak seksual perempuan. Simpati dan belas kasihan terhadap korban  marital rape saja tidaklah cukup. Harus ada langkah yang lebih konkret,    selain  menginterpretasikan dan mensosialisasikan pemahaman tentang seksualitas yang adil gender, juga sangat diperlukan penegakan hukum terhadap segala tindak kekerasan terhadap perempuan, termasuk soal  marital rape (kekerasan seksual terhadap istri atau lebih tepatnya perkosaan di dalam perkawinan). Wallahu a’lam


*****

END NOTES

1     Lihat dalam tulisan Ratna Batara Munti dalam Advokasi Kebijakan Pro Perempuan : Agenda Politik untukDemokrasi dan Kesetaraan, pada bab empat Belajar dari Jalan Panjang Mengawal Lahirnya UU PKDRT (1997-2004), Program Studi Pasca Sarjana UI dan Yayasan TIFA , 2008.

2     Lihat kembali tulisan Ratna Batara Munti, dalam Advokasi Kebijakan Pro Perempuan : Agenda Politik  untuk Demokrasi dan Kesetaraan, hal.  84.

3   Bergen, R. K, Wife Rape: Understanding the Response of Survivors and Service Providers. (Thousand Oaks, CA: Sage, 1996)

4     Milda Marlia, Marital Rape: Kekerasan Seksual terhadap Istri (Yogyakarta: Pustaka Pesantren, 2007) hlm 8

5     Lihat kembali Milda  Marlia, hlm 24 -26.

6    Fatima Mernissi,  “The Muslim Concept of  Active Female Sexuality”, dalam Pinar Ilkkaracan (ed.) Women and Sexuality in Muslim Societies, (Turkey: WWHR – New Ways, 2004) hlm. 25-30.

7     Lihat bagan dalam lampiran Alimatul Qibtiyah, “Intervensi Malaikat dalam Hubungan Seksual”, dalam Hamim Ilyas, Perempuan Tertindas: Kajian Hadits-Hadits Misoginis, Yogyakarta: Elsaq Press, 2005

8     Q.S. al-Nisa’( 4: 19)

9     Q.S. Al-Baqarah( 2: 187)

10    Steven Seidman, The Social Construction of Sexuality, (USA: New York Press, 2003), hlm. 22

11    Jackson, Stevi dan  Sue Scott, Feminism  And Sexuality : a Reader, (New York:  Colombia University Press, 1993), hlm 62.

12    Dwiyanto, Agus dan Muhadjir (ed),  Seksualitas, Kesehatan Reproduksi dan Ketimpangan Jender (Jakarta: Pustaka Sinar Harapan, 1996) hlm 260.

13    Truongh, Thanh-Dam, Seks, Uang dan Kekuasaan : Pariwisata dan Pelacuran di Asia Tenggara ( Jakarta: LP3ES, 1992) hlm xxiii.

14    Adrina, Purwandari, Kristi, Triwijati, NKE Sabaroedin, Sjarifah, Hak Reproduksi Perempuan yang terpasung, (Jakarta: Pustaka Sinar Harapan, 1998) hlm xv.

15    http://www.un.org/womenwatch/daw/beijing/platform/ plat1.htm#objectives

16    Mernissi, Fati ma,  Beyond the Veil, Seks dan Kekuasaan : Dinamika Pria-Wanita dalam Masyarakat Muslim Modern. Masyhur Abadi (penj), (Surabaya: Al-Fakr, 1997) hlm 106.

17    Syuqqah, Abu ., Hakim Abdul, Kebebasan Wanita, As’ad Yasin (penj) (Jakarta), Gema Insani Press, 1998) jilid 6, hlm. 60.

18    Lihat kembali Abu Syuqqah, hlm 66 – 67.

19    Murata, Sachiko The Tao of  Islam. Kitab Rujukan tentang Relasi Gender dalam Kosmologi dan Teologi Islam , (Bandung: Mizan, 1996) hlm 261.

20    Muthahhari, Murteza, Etika Seksual dalam Islam, diterjemahkan oleh M. Hasem dari Sexual Ethnics in Islam and in Western World  (Bandung: Pustaka, 1984),  hlm 8.

21    Q.S. al-Baqarah (2) : 222

22    Q. S. al-Baqarah (2) : 223

23    Q.S. an-Nisa (4): 19

24    Q.S. al-Baqarah (2):187

25    Lihat kembali Mernissi, Fatima,  Beyond the Veil, Seks dan Kekuasaan : Dinamika Pria-Wanita dalam Masyarakat Muslim Modern,  hlm. 30.


******
Daftar Pustaka

Adrina, Purwandari, Kristi, Triwijati, NKE Sabaroedin, jarifah, Hak Reproduksi Perempuan yang Terpasung, (Jakarta: Pustaka Sinar Harapan, 1998)

Alimatul Qibtiyah, “Intervensi Malaikat dalam Hubungan Seksual”, dalam Hamim Ilyas, Perempuan Tertindas: Kajian Hadits- Hadits Misoginis, (Yogyakarta: Elsaq Press, 2005)

Bergen, R. K, Wife Rape: Understanding the Response of Survivors and Service Providers. (Thousand Oaks, CA: Sage, 1996) Dwiyanto,  Agus dan Muhadjir (ed),  Seksualitas, Kesehatan Reproduksi dan Ketimpangan Jender, (Jakarta: Pustaka Sinar Harapan, 1996)

http://www.un.org/womenwatch/daw/beijing/platform/ plat1.htm#objectives

Jackson, Stevi dan  Sue Scott, Feminism And Sexuality : a Reader, (New York:  Colombia University Press, 1993)

Mernissi, Fatima, Beyond the Veil, Seks dan Kekuasaan:Dinamika Pria-Wanita dalam Masyarakat Muslim Modern. Masyhur Abadi (penj), (Surabaya: Al-Fakr, 1997)


—————————,  “The Muslim Concept of Active Female Sexuality”, dalam Pinar Ilkkaracan (ed.) Women and Sexuality in Muslim Societies, (Turkey: WWHR – New Ways, 2004)

Milda Marlia, Marital Rape: Kekerasan Seksual terhadap Istri (Yogyakarta: Pustaka Pesantren, 2007)

Munti, Ratna Batara, Advokasi Kebijakan Pro Perempuan : Agenda Politik untuk Demokrasi dan Kesetaraan, (Program Studi Pasca Sarjana UI dan Yayasan TIFA , 2008)

Murata, Sachiko The Tao of  Islam. Kitab Rujukan tentang Relasi Jender dalam Kosmologi dan Teologi Islam, (Bandung: Mizan, 1996)

Muthhari, Murteza, Etika Seksual dalam Islam Diterjemahkan oleh M. Hasem dari Sexual Ethnics in Islam and in Western World (Bandung: Pustaka, 1984)

Syuqqah, Abu., Hakim Abdul, Kebebasan Wanita, As’ad Yasin (penj) (Jakarta Gema Insani Press, 1998) jilid 6

Truongh, Thanh-Dam, Seks, Uang dan Kekuasaan : Pariwisata dan Pelacuran di Asia Tenggara( Jakarta: LP3ES, 1992)

*****
Biodata Penulis

Perempuan dengan nama lengkap  Neng Hannah, M.Ag. ini, lahir di  Rangkas Bitung, 24 Juli 1979. Sehari-harinya, ia bertugas sebagai staf pengajar di Fakultas Ushul-uddin, Universitas Islam Negeri (UIN) Sunan Gunung Jati, Kabupaten Bandung Jawa Barat semenjak tahun 2005 hingga sekarang. Setelah menamatkan kuliahnya pada jenjang S1 di Jurusan Aqidah dan Filsafat  Fakultas Ushuluddin IAIN Bandung pada tahun 2001, ia memperdalam studinya untuk memperloleh gelar Magister Agama pada bidang Pemikiran Islam di IAIN Bandung dan menamatkannya pada tahun 2004.

Menikah dengan suaminya  Abdul Hakim, M. Pd.; kini pasangan ini telah dikaruniai dua orang putri, Zahira ‘Isyqilla (7 tahun) dan Zayina Syaoqilla (4 tahun). Sebelum menekuni karirnya sebagai Dosen UIN, perempuan yang kalem namun energik ini ternyata telah melewati jalur panjang dalam perjalanan aktivitasnya. Tercatat, ia pernah menjadi Ketua Bidang pelatihan dan Pendidikan di, SAPA Institute sebuah organisasi non pemerintah di Kabupaten Bandung pada tahun 2005-2007 dan menjadi direktur lembaga nirlaba untuk isu perempuan dan lingkungan  bernama RESIC  (Research of Environment and Self Independent Capacity), semenjak tahun2008 hingga  sekarang.  Bahkan menjadi guru TK di Taman Kanak-kanak al-Qolam (tahun 1999-2001) dan guru Sekolah Dasar di SD Cibiru 3 (2000-2001) pun pernah dilakoninya. Ia memiliki minat yang dalam pada isu-isu seputar Theologi Islam, Filasafat Sosial, maupun Gender dan Islam. Skripsi S1-nya berjudul  Analisis Kekuasaan Michael  Foucoult atas Gender dan Pembangunan (2001). Sedangkan thesis S2-nya mengangkat judul Kesetaraan Gender dalam Pandangan Mistisisme Ibnu Arabi (2004). Selain itu terdapat beberapa penelitian yang dilakukannya,  antara lain yaitu :  Partisipasi Perempuan dalam Kelembagaan Lokal : Penelitian Lapangan di Majelis Ta’lim Jawa Barat (2006),  Panduan Keagamaan dalam Pemberdayaan Perempuan Korban Kekerasan dalam Rumah Tang ga , sebuah studi dalam Panduan Sapa Institute (2007),  dan   Panduan bagi Perempuan dan Ibu Rumah Tangga dalam Pengelolaan Sampah Keluarga di Pasir Biru Bandung (yang dilakukan semenjak tahun 2008 hingga sekarang). Selain itu, tulisannya berjudul Membongkar Kodrat Perempuan maupun Gender dan Islam, telah diterbitkan dalam Jurnal Studi Perempuan dan Islam  Vol. I, Agustus 2007 terbitan  Universitas Islam Puwakarta Jawa Barat.

Ia aktif mengikuti sejumlah pelatihan. Antara lain sebagai peserta  rangkaian program Pengkaderan Ulama Perem-puan (PUP) Rahima, Angkatan ke-2 (tahun 2008), peserta training Sensitivitas Gender bagi Perempuan Marginal yang diselenggarakan oleh Kapal Perempuan Jakarta, (2006), pelatihan tentang Islam dan Feminisme, yang diselenggarakan oleh Rahima and Sapa Institute, di Bandung  (2006), dll. Neng Hannah juga aktif memfasilitasi berbagai pelatihan antara lain Gender Budgeting yang diselenggarakan oleh BIGS (Bandung Institute of Government Studies) and Sapa Institute (2007), serta menjadi moderator maupun narasumber seminar dengan berbagai tema terkait dengan isu gender dan hak-hak perempuan. Kini ia bisa dihubungi melalui telepon selulernya di nomor 081321990872 maupun melalui email pribadinya di This email address is being protected from spambots. You need JavaScript enabled to view it..