Fokus

Fokus (50)

Ada yang menarik setiap kami menyimak isian Pre Test para peserta Pelatihan Sensitivitas Gender yang selama ini dilaksanakan oleh Rahima sebelum mereka mengikuti proses belajar bersama di forum pelatihan. Untuk mendapatkan pemahaman awal mengenai perbedaan antara ‘kodrat’ dan ‘gender’, biasanya dalam kuesioner kami cantumkan pertanyaan : apa yang Anda pahami mengenai istilah ‘Seks’. Dan spontan biasanya mayoritas menjawab : hubungan suami istri,  hubungan seksual antara laki-laki dan perempuan, jima’,  bersetubuh, dan istilah lain yang memiliki makna yang sejenis. Sangat jarang di antara mereka yang menerjemahkan istilah ‘seks’ sebagai  ciri-ciri dan perbedaan biologis antara laki-laki dan perempuan; yang di antaranya berupa alat kelamin laki-laki (penis) dan alat kelamin perempuan (vagina).

Makanya, tak heran bila ada anekdot  mengenai  cara si Si Fulan  mengisi formulir ketika dia hendak  mengurus paspor untuk  pergi ke luar negeri pertama kalinya. Di formulir itu terdapat kolom isian  tentang ‘sex’ (jenis kelamin), yang semestinya diisi dengan kata ‘male’ atau ‘female’. Namun Fulan menjawabnya dengan rangkaian kata ‘three times in a week’;  karena ia salah persepsi mengartikan pertanyaan tersebut  dengan ‘berapa kali Anda biasa melakukan hubungan seksual ?’

Fenomena masyarakat yang naïf, lucu, dan lugu  dalam memahami seksualitas ini muncul karena perbincangan mengenai hal tersebut selama ini dipandang sebagai hal tabu. Namun, ironisnya, akibat minimnya informasi yang benar dan tepat mengenai hal ini justru menghadirkan banyaknya mitos-mitos seputar seksualitas yang berkembang di masyarakat. Melakukan hubungan seksual hanya sekali tidak akan menyebabkan kehamilan, melompat-lompat dapat menghentikan kehamilan, makan nanas muda dapat mengakibatkan keguguran, mengkhayalkan hubungan sejenis akan membuat orientasi seksual berubah, banyak melakukan masturbasi akan mengakibatkan ‘dengkul kopong’, perawan atau tidaknya seorang perempuan dapat dilihat dari bentuk pinggulnya, dan sebagainya. Kenapa mitos-mitos ini hadir dan berkembang? Apa sebenarnya seluk beluk isu ‘seksualitas’ ini?

Memahami Pengertian di Seputar Seksualitas
Istilah seksualitas sering disederhanakan pengertiannya hanya untuk hal-hal yang mengacu pada aktivitas biologis yang berhubungan dengan organ kelamin baik laki-laki maupun perempuan. Padahal, lebih dari sekedar soal hasrat tubuh biologis, seksualitas adalah sebuah eksistensi manusia yang mengandung di dalamnya aspek emosi, cinta, aktualisasi, ekspresi, perspektif dan orientasi atas tubuh yang lain. Dalam konteks ini seksualitas merupakan ruang kebudayaan manusia untuk mengekspresikan dirinya terhadap yang lain dengan arti yang sangat kompleks. Menurut Irwan M. Hidayana,  seksualitas sangat terkait dengan kehidupan kita sebagai manusia  yang memiliki beragam hasrat seperti kepada siapa kita memiliki rasa ketertarikan, dengan siapa kita ingin berkeluarga, dan dari siapa kita ingin mempunyai anak.  Selain itu, seksualitas juga memiliki keterkaitan dengan identitas mengenai bagaimana masyarakat melihat seseorang sebagai sexy woman, atau sebagai laki-laki yang macho. Sehingga pengertian seksualitas ini sangatlah luas.  Sementara, menurut Sri Kusyuniati perbincangan mengenai seksualitas juga semakin luas semenjak hadirnya International Conference on Population and Development (ICPD) di Kairo tahun 1994 yang memperkenalkan pembahasan soal Hak dan Kesehatan Reproduksi . Semenjak saat itulah, perbincangan mengenai seksualitas juga senantiasa dikaitkan dengan persoalan ‘hak’, terutama hak-hak reproduksi.

Seksualitas dapat ditinjau dari berbagai dimensi. Yaitu dimensi biologis, dimensi psikologis, dimensi sosial, dan dimensi kultural atau budaya.  Seksualitas dari dimensi biologis berkaitan dengan organ reproduksi dan alat kelamin, termasuk bagaimana menjaga kesehatan dan memfungsikan secara optimal organ reproduksi dan dorongan seksual. Seksualitas dari dimensi psikologis erat kaitannya dengan bagaimana menjalankan fungsi sebagai mahluk seksual, identitas peran atau jenis.  Dari dimensi sosial dilihat pada bagaimana seksualitas muncul dalam hubungan antar manusia, bagaimana pengaruh lingkungan dalam membentuk pandangan tentang seksualitas yang akhirnya membentuk perilaku seks. Dimensi perilaku menerjemahkan seksualitas menjadi perilaku seksual, yaitu perilaku yang muncul berkaitan dengan dorongan atau hasrat seksual. Dimensi kultural menunjukkan perilaku seks menjadi bagian dari budaya yang ada di masyarakat.4

Beragam pengertian yang termasuk dalam ruang lingkup seksualitas di antaranya adalah seks atau jenis kelamin yang mengacu pada ciri-ciri fisik atau biologis sehingga seseorang disebut laki-laki atau perempuan. Namun, belakangan juga terdapat katagori ketiga yang disebut dengan interseks; yaitu (seseorang memiliki karakteristik jenis kelamin laki-laki dan perempuan)5. Sedangkan orientasi seksual adalah rasa ketertarikan secara emosi dan seksual pada orang lain berdasarkan jenis kelamin tertentu.

Secara umum, ada tiga  kategori   terkait dengan orientasi seksual. Yakni : pertama, hetero seksual  atau perasaan ketertarikan terhadap lawan jenis. Lalu kedua, homoseksual atau ketertarikan terhadap sesama jenis, baik laki-laki kepada laki-laki maupun perempuan kepada perempuan. Dan ketiga ada biseksual, yaitu ketertarikan kepada keduanya, kepada perempuan dan juga laki-laki7.    Dalam konteks pandangan dominan masyarakat yang heteroseksual, ketertarikan seksual harus diarahkan kepada lawan jenis. Oleh karena itu, orang harus menampilkan secara jelas identitas gendernya. Sehingga, dalam banyak ajaran di masyarakat didengungkan bahwa laki-laki harus macho, gagah, kuat dan sebagainya untuk mengukuhkan identitasnya sebagai laki-laki. Perempuan harus lemah lembut dan feminin, sehingga mereka dilarang menyerupai laki-laki. Secara ekstrem, bahkan ada yang beranggapan bahwa memakai celana panjang untuk perempuan itu pun harus dilarang untuk menghindarkan dirinya bertingkah laku seperti laki-laki. Dewan Fatwa Malaysia bahkan pernah mengeluarkan fatwa agar perempuan tidak mengenakan pakaian yang biasa dikenakan oleh kaum laki-laki dan berpenampilan tomboy, dengan alasan untuk menghindari praktik homoseksual dan lesbian. Bahkan belakangan, Pengadilan Tinggi Malaysia menolak gugatan warganya atas undang-undang Islam Malaysia yang menyatakan bahwa seorang pria dilarang mengenakan busana perempuan.

Selain pengertian di atas, ada pula yang disebut dengan perilaku seksual, yaitu tindakan yang dilakukan dalam rangka memenuhi dorongan seksual untuk mendapatkan kepuasan seksual.   Menurut Sarlito Wirawan Sarwono, bentuk-bentuk perilaku ini bermacam-macam, mulai dari perasaan tertarik, berkencan, bercumbu  hingga bersenggama. Siapa yang menjadi obyek seksual? Bisa orang (baik sejenis maupun lawan jenis), orang dalam khayalan, atau diri sendiri. Sebagaimana pemaparan Irwan Hidayana, ekspresi dari perilaku seksual ini juga sangat terkait dengan situasi sosial budaya yang ada di masyarakat.

Dalam kultur yang patriarkis, nilai-nilai seksualitas pada laki-laki dan perempuan sangat berbeda. Seksualitas laki-laki dianggap aktif sedangkan perempuan adalah pasif. Oleh karenanya, masyarakat cenderung permisif terhadap perilaku seksual laki-laki, sehingga seringkali menganggap wajar bila laki-laki memiliki kecenderungan berganti-ganti pasangan, perilaku ‘jajan’ atau membeli seks pada penjaja seks komersial, maupun poligami sebagai jalan untuk menyalurkan hasrat seksualnya kepada lebih dari satu istri secara sah. Sementara,  perempuan dipandang sebagai pihak yang harus pasif secara seksual, namun mereka seringkali juga dianggap sebagai makhluk penggoda kaum laki-laki yang diwariskan semenjak Hawa menggoda Adam dan mengakibatkan kejatuhan keduanya dari surga. Oleh karenanya, dalam beragam teks keagamaan baik di bibel maupun hadis yang dipandang dha’ief,  perempuan sering diibaratkan sebagai tulang rusuk yang bengkok, yang tidak mungkin diluruskan karena justru akan membuatnya patah. Untuk itu beragam cara harus dilakukan untuk melakukan kontrol atas seksualitas perempuan ini. Mulai dari melakukan praktik khitan perempuan dengan memotong sebagian kecil dari klitorisnya sehingga tidak bisa mendapatkan kenikmatan seksual  mengingat ada anggapan bahwa klitoris merupakan sumber kenikmatan seksual dimana perempuan tidak layak memilikinya, melarang perempuan keluar malam, mengisolir perempuan  untuk tidak bepergian ke luar rumah  dan kalaupun  ia hendak keluar rumah harus ditemani oleh mahram atau anggota keluarga terdekat sebagai pelindungnya.

Anggapan-anggapan ini yang membuat perempuan selalu dikorbankan. Mereka dianggap layak diperkosa, paling tidak mengalami pelecehan seksual karena keperempuanannya. Perempuan yang gagal mempertahankan kehormatannya, akan dianggap menjadi aib bagi keluarga. Sehingga, di Pakistan hingga kini masih banyak dijumpai perempuan yang mengalami ‘honor killing’ (pembunuhan atas alasan membela kehormatan), meskipun dia adalah korban incest yang dilakukan oleh paman atau saudara laki-lakinya.

Seksualitas di Ranah Budaya
Sesungguhnya, seksualitas merupakan perbincangan yang  hadir sejak dulu kala.  Pada zaman kerajaan di Jawa, Serat Centhini atau juga disebut Suluk Tambanglaras atau Suluk Tambangraras-Amongraga, merupakan salah satu karya sastra terbesar dalam kesusastraan Jawa Baru. Serat Centhini menghimpun segala macam ilmu pengetahuan dan kebudayaan Jawa, agar tak punah dan tetap lestari sepanjang waktu. Buku karya Susuhunan Pakubuwana V ini telah diterjemahkan ke dalam Bahasa Indonesia dengan judul Centhini, Kekasih yang Tersembunyi  oleh Elizabeth D. Inandiak seorang penyair asal Lyon, Perancis. Serat Centhini yang terdiri atas 722 tembang (lagu Jawa) itu antara lain memang bicara soal seks dan seksualitas.  Di antaranya,  bertutur mengenai tata krama dalam melakukan hubungan seksual antar suami-istri. Dalam berhubungan, misalnya, harus empan papan (memahami situasi,  kondisi, dan keadaan) tidak tergesa-gesa, dan juga merupakan keinginan bersama.11

Senada dengan Serat Centhini, di kalangan masyarakat Bugis Makassar terdapat Kitab berjudul Assikalaibineng. Kitab ini berisi pengetahuan seks yang dipraktikkan masyarakat Bugis sejak lama, yang diabadikan dalam teks ’lontara' dan tersebar di banyak pelosok Sulawesi Selatan dan Sulawesi Barat. Inti dari sekian banyak teks itu mencakup konsep hubungan seks, pengetahuan alat reproduksi, tahap hubungan seks, teknik rangsangan, doa dan mantra seks, gaya persetubuhan, teknik sentuhan titik sensual perempuan, penentuan jenis kelamin anak, pengendalian kehamilan, waktu baik dan buruk dalam berhubungan, tata cara pembersihan tubuh, hingga pengobatan kelamin.12

Seksualitas juga dapat ditemukan dalam artefak-artefak kebudayaan kuno. Salah satunya, pada relief-relief candi seperti yang terdapat di Candi Sukuh, Karanganyar, Jawa Tengah. Di Candi Sukuh ini, kita dapat menjumpai bentuk-bentuk relief yang menggambarkan seksualitas, seperti kelamin laki-laki dan kelamin perempuan maupun adegan-adegan erotis antara lelaki dan perempuan. Di candi ini, terdapat beberapa patung dan arca menggambarkan Lingga sebagai perwujudan kemaluan laki-laki (penis) dan Yoni sebagai perwujudan kemaluan perempuan (vagina) yang dipandang sebagai lambang kesuburan dan hal natural tidak bisa dipisahkan dari manusia.13

Namun, berbagai peninggalan kebudayaan juga tak berbicara tentang seksualitas dalam makna yang sangat sempit. Budaya juga berbicara tentang beragam katagori jenis kelamin manusia. Seperti di Bugis yang mengenal ada 5 jenis kelamin. Yaitu laki-laki, perempuan, calalai (perempuan yang berpenampilan laki-laki atau tomboy), atau sebaliknya calabai (laki-laki cenderung berpenampilan feminin, keperempuanan), dan bissu (orang atau individu yang dianggap  mempunyai karakter maskulin dan feminin  yang seimbang di dalam dirinya).   Dalam perbincangan sehari-hari, kita juga sering mendengar istilah waria, wadam, wandu, banci, bencong, dan lain sebagainya untuk menyebut mereka yang tidak terkategori sebagai lelaki atau perempuan. Oleh karenanya, terdapat beragam sebutan untuk melihat identitas seseorang berdasarkan keragaman identitas seksualnya.  Di antaranya adalah lesbian, gay, biseksual, transgender, interseks, dan queer. Bahkan menurut Dede Oetomo, jumlahnya jauh lebih banyak dibanding sekedar laki-laki, perempuan dan keenam kategori yang disebut di atas. Oleh karenanya, berbagai penjelasan ini menerangkan bahwa seksualitas manusia itu tidak tunggal dan sangatlah beragam.

Refleksi tentang Seksualitas Perempuan di Ruang Publik
Salah satu tweet yang cukup popular beberapa bulan yang lalu mengatakan ”Serba salah di negeri ini : Naik busway → digrepe ., Naik kereta → dicopet ., Naek angkot → diperkosa ., Udah jalan kaki pun → ditabrak Xenia.. Bahkan Ngesot aja → masih ditendang satpam..”.   Fenomena ini menunjukkan betapa parahnya pelayanan publik di negeri ini, terutama dalam hal transportasi publik yang aman bagi perempuan.

Tweet ini tentu muncul bukan tanpa sebab. Berbagai pemberitaan sebelumnya menyorot banyaknya fenomena pelecehan seksual di kendaraan umum yang merupakan alat transportasi publik. Salah satunya adalah pelecehan seksual  yang menimpa seorang penumpang bus Transjakarta bernama Eti (19 tahun) yang tengah  berada di busway jurusan Lebakbulus- Harmoni. Saat bus melaju dalam keadaan penuh sesak ke halte Sasak di sekitar Kelapa Dua, Kebon Jeruk, Jakarta Barat, seorang lelaki kedapatan ejakulasi di belakang seorang mahasiswi, saat berdesak-desakan di angkutan umum tersebut.

Sementara, seorang karyawati berinisial Is (30) nyaris menjadi korban pemerkosaan yang dilakukan secara berkelompok di dalam angkutan mikrolet C01 jurusan Ciledug-Kebayoran bernomor polisi B 1106 VTX pada Senin (23/7/2012) tengah malam. Saat itu, Is pulang dari tempat kerjanya naik angkot yang dikendarai oleh Ari Anggara bersama empat orang lainnya17. Sayangnya, komentar pejabat publik seringkali justru menyalahkan korban (blaming the victim) dan semakin melecehkan korban. Misalnya seperti  pernyataan Foke (yang saat itu masih menjabat sebagai Gubernur DKI Jakarta), yang disampaikannya di Balai Kota Jakarta, 16 September 2011, "Bayangkan saja kalau orang naik mikrolet, orang yang duduk di depannya pakai rok mini. Agak gerah juga, kan? Kalau orang naik motor pakai celana pendek, ketat lagi, bayangin aja. Itu yang ikut di belakangnya, bisa goyang-goyang."18 Pernyataan itu akhirnya memaksa dirinya untuk minta maaf  kepada publik melalui press release di media.19

Selain persoalan tersebut, isu ’keperawanan’ (virginity) merupakan pembicaraan penuh kontroversi yang senantiasa mencuat di ruang publik. Gagasan mengenai tes keperawanan pernah muncul dari Bupati Indramayu (yang pada pilkada 2013 yang bersangkutan mencalonkan diri menjadi Cagub Jabar) pada sekitar tahun 2007, namun mendapatkan penolakan keras dari anggota DPRD setempat maupun dari berbagai kalangan masyarakat.20 Gagasan yang sama, juga kembali dilontarkan oleh Bambang Bayu  Suseno, salah satu anggota DPRD Propinsi Jambi  dari PAN 2010 yang lalu.21 Pernyataan ini memicu perdebatan di publik dan penolakan dari berbagai pihak termasuk Menteri Pemberdayaan Perempuan dan Perlindungan Anak Linda Amalia Sari,22 dan  juga menjadi salah satu pertanyaan yang dilontarkan Dewan Juri dalam ajang Pemilihan Puteri Indonesia 2010 lalu.23

Karena anggapan mengenai perlunya untuk mengontrol seksualitas perempuan di ruang publik ini, maka tak heran bila semenjak era reformasi tahun 1998 banyak bermunculan perda-perda maupun kebijakan-kebijakan diskriminatif bernuansakan agama yang kebanyakan isinya mengatur soal seksualitas perempuan. Perda-perda yang isinya mengatur tata cara berpakaian (atau yang lebih dikenal dengan Perda atau Aturan Berjilbab) bagi siswi di sekolah, atau bagi para karyawati di lingkungan pemerintah daerah, perda ataupun kebijakan yang mengatur soal ’jam malam’ bagi perempuan. Belakangan, masyarakat juga sempat dibuat heboh oleh hadirnya Peraturan Menteri Kesehatan  (Permenkes) No. 1636/Menkes/Per/XI/2010 tentang Sunat Perempuan. Banyak analisis menyebutkan bahwa adanya Peraturan ini terkait dengan kehadiran Fatwa Majelis Ulama Indonesia (MUI) dalam Keputusan Fatwa No 9A tahun 2008 tentang Hukum Khitan terhadap Perempuan. Dalam Fatwa tersebut disebutkan di antaranya adalah bahwa khitan perempuan adalah makrumah (kemuliaan), dan pelaksanaannya sebagai salah satu bentuk ibadah yang dianjurkan. Hadirnya Permenkes ini seolah-olah merupakan justifikasi negara terhadap praktik sunat perempuan yang masih  ada dan berkembang  secara kultural  di sebagian masyarakat; sehingga oleh kalangan masyarakat sipil hal ini dinilai sebagai langkah mundur. Mengingat, empat tahun sebelumnya, pada 20 April 2006, Dirjen Bina Kesehatan Masyarakat Departemen Kesehatan RI telah  mengeluarkan Surat Edaran Depkes RI Nomor HK 00.07.1.31047  yang melarang medikalisasi sunat perempuan.

Beragam pemaparan di atas ini merupakan contoh dimana perempuan selama ini dipandang sebagai objek seksual. Negara dan masyarakat juga dianggap wajar melakukan kontrol atas seksualitas perempuan dengan berbagai aturan, kebijakan, maupun instrumen-instrumen kebudayaan lainnya. Pejabat publik, institusi pendidikan, lembaga agama juga telah menempatkan dirinya  sebagai ’penjaga moral’. Namun sayang, pemaknaan moralitas telah direduksi sedemikian rupa  sebatas moralitas seksual, namun lagi-lagi atas nama moralitas itu perempuan dibatasi, dikontrol, bahkan dikebiri hak-hak seksualitasnya.

Seksualitas dalam Perbincangan Khazanah Islam
Dalam khazanah muslim,  dapat kita temukan kitab-kitab yang sangat gamblang membincang seksualitas seperti Uquud al-Lujjayn maupun Qurratul ‘Uyuun dengan segala plus-minusnya (baca: dengan keterbatasan  atau bahkan bias dalam  perspektif gendernya). Bahkan, mengomentari penggambaran mengenai seksualitas dalam diskursus mengenai Pornografi, Abdurrahman Wahid  (Gus Dur almarhum)  pernah berseloroh bahwa Alquran merupakan kitab yang paling ‘porno’. Sebuah statemen yang memerahkan telinga. Namun bila dikaji lebih arif, akan banyak kita temukan kebenarannya mengingat dalam kitab suci kaum muslim ini  spirit ajaran dan nilai-nilai tentang bagaimana hubungan sosial bahkan relasi seksual antara suami istri  diperbincangkan.

Perbincangan seksualitas dalam Islam, tentu sangat terkait dengan kritik atas praktik seksualitas yang terjadi pada masyarakat Jahiliyah pra-Islam. Jauh sebelum kehadiran Islam, praktik memiliki istri hingga ratusan bahkan ribuan, harem, selir dan pergundikan banyak terjadi. Terdapat  beragam jenis perkawinan yang merupakan praktik perilaku seksual pada masa Jahiliyah ini sehingga kemudian dilarang. Bentuk-bentuk pernikahan yang dilarang tersebut adalah tersebut adalah :  1) Nikah al-Maqt yaitu menikahi bekas istri ayah yang sudah meninggal, 2)  Nikah al-Syighaar yaitu pertukaran anak perempuan untuk dinikahi tanpa mahar, 3) Nikah al-Istibdha' yaitu pernikahan dengan menempatkan perempuan sebagai bidha’ah atau barang dagangan, 4) Nikah al-Rahth yaitu pernikahan untuk kepuasan seksual tanpa batasan jumlah istri, 5) Nikah al-Badal atau praktik tukar – menukar istri, dan 6) Nikah al-Baghaaya atau hidup bersama tanpa nikah (kumpul kebo).24

Soal ketertarikan seksual kepada pihak lain, adalah fitrah yang sangat manusiawi.  Dalam Alquran dinyatakan :

Dijadikan indah pada (pandangan) manusia kecintaan kepada apa-apa yang diingini, yaitu:   Kaum perempuan, anak-anak, harta yang banyak dari jenis emas, perak, kuda pilihan, binatang-binatang ternak dan sawah ladang. Itulah kesenangan hidup di dunia; dan di sisi Allah-lah tempat kembali yang baik (surga).” (QS.Ali Imran : 14)

Meskipun redaksi ayat tadi hanya menyebut kata ’perempuan’, namun konteks  pemaknaan ayat ini lebih terkait pada isu ketertarikan pada lawan jenis. Mengingat dalam Islam, kata untuk menerangkan jenis kelamin secara fisik hanya mengacu pada dua jenis. Yaitu dzakar (laki-laki) dan untsa (perempuan). Oleh karenanya, perbincangan tentang seksualitas dalam Islam lebih mengacu pada norma-norma heteroseksual.

Akan tetapi, dalam kitab-kitab fiqh dikenal pula jenis kelamin yang lain yang disebut dengan ”khuntsa”. Secara umum para ulama mendefinisikan ”khuntsa” sebagai orang yang terlahir mempunyai dua alat kelamin, laki-laki dan perempuan. Atau, bahkan terlahir tidak mempunyai alat kelamin, baik kelamin laki-laki maupun perempuan. Artinya, dia bukan laki-laki juga bukan perempuan. Khuntsa terbagi menjadi 2 (dua) yakni  al-khuntsaghairu musykil” (tidak sulit) dan al-khuntsa “al-musykil” (sulit).

Khuntsa ghairu musykil, yaitu orang khuntsa yang jelas tanda-tanda kelelakiannya atau tanda-tanda keperempuanannya. Tanda-tanda ini bisa dilihat secara fisik, mana yang lebih dominan. Untuk yang belum baligh, biasanya dilihat dari saluran mana dia kencing. Jika air kencing keluar dari kemaluan laki-laki, maka dia dihukumi sebagai laki-laki. Dan jika keluar dari kelamin perempuan, maka dihukumi sebagai perempuan. Sedangkan setelah baligh, jika dia mimpi junub, penisnya lebih menonjol dari sebelumnya, suaranya lantang, menyukai tantangan, keluar jenggot atau kumis, dan sebagainya; maka dia dihukumi sebagai laki-laki. Adapun jika dia mengalami menstruasi, payudaranya membesar, suaranya lembut, dan sebagainya; maka dia dihukumi sebagai perempuan. Sementara  khuntsa al-musykil, yaitu orang khuntsa yang mempunyai tanda-tanda maskulinitas dan feminitas dalam dirinya, misalnya; dia buang air kecil dari saluran kencing perempuan dan laki-laki secara bersamaan, atau tumbuh jenggot dan payudara dalam satu waktu; sehingga tidak diketahui apakah dia laki-laki atau perempuan. Dan, sejatinya yang dimaksud dengan kata al-khuntsa dalam kitab-kitab fiqih adalah khuntsa ini, yakni khuntsa musykil. Namun demikian, jika seorang khuntsa musykil mengaku sebagai laki-laki, maka dia dihukumi sebagai laki-laki. Dan jika dia mengaku sebagai perempuan, maka dia dihukumi sebagai seorang perempuan.25

Islam mengajarkan agar manusia tidak mengumbar hasrat seksualnya, dan menjaga kemaluan  (alat-alat reproduksinya) secara bertanggung jawab. Dalam  QS Al Mu’minun disebutkan bahwa menjaga kemaluan (alat reproduksi) termasuk salah satu tanda keberuntungan orang-orang yang beriman.

Dan orang-orang yang selalu menjaga faraj (kelamin) mereka.”(QS.Al Mu’minun : 5)

Selain itu,  dalam berbagai ajaran Islam pernikahan  dipandang  sebagai jalan untuk berpasang-pasangan menyalurkan kebutuhan seksual secara sehat dan ber-tanggungjawab, menumbuhkan dan merawat cinta dan kasih sayang, sehingga manusia mendapatkan ketenangan hati. Oleh karenanya, menikah sangat dianjurkan kepada mereka yang telah dewasa, berkemampuan, dan memiliki hasrat untuk hidup berpasangan. Namun, bila mereka belum berkemampuan, maka puasa merupakan solusi yang dapat dilakukan untuk mengontrol hasrat seksual individu. Dalam Alquran maupun hadis ditegaskan :   

Dan di antara tanda-tanda kekuasan-Nya ialah diciptakan-Nya untukmu pasangan hidup dari jenismu sendiri supaya kamu mendapat ketenangan hati dan dijadikan-Nya kasih sayang di antara kamu. Sesungguhnya yang demikian menjadi tanda-tanda kebesaran-Nya bagi orang-orang yang berfikir”. (QS Ar Rum : 21)

"Wahai para pemuda, apabila siapa di antara kalian yangtelah memiliki ba’ah (kemampuan) maka menikahlah, kerena menikah itu menjaga pandangan dan kemaluan. Bagi yang belum mampu maka puasalah, karena puasa itu sebagai pelindung.” HR Muttafaq  `Alaih.

Hubungan seks sehat menurut Islam adalah hubungan seksual yang dilakukan oleh laki-laki dan perempuan dalam ikatan pernikahan (bukan perzinahan), dan dengan cara-cara yang halal (antar penis dan vagina) yang bisa mendatangkan kasih sayang dan kebahagiaan bagi keduanya.  Hubungan seks bukanlah ajang pelampiasan hawa nafsu, tetapi merupakan bagian mu’asyarah yang prinsipnya berlandaskan pada mawaddah dan rahmah. Oleh karenanya, dalam kehidupan seksual, hubungan suami istri pun harus berangkat dari perasaan kerelaan kedua belah pihak dan tidak boleh terjadi karena pemaksaan seseorang atas pasangannya. Karena itu mu’asyarah-nya harus bil ma’ruf yakni: kenikmatan yang dihasilkan harus dirasakan bersama-sama (bukan sepihak, yang mengecewakan bahkan menyakitkan pihak lain). Jadi suami harus menggauli istrinya dengan cara yang baik dan menyenangkan,26 sebagaimana hadis Rasulullah saw:

Sebaik-baik kalian adalah orang yang baik terhadap keluarganya, dan saya adalah orang yang paling baik pada keluargaku. Tidaklah menghormati perempuan kecuali orang yang mulia dan tidaklah menghinakannya kecuali orang yang tercela.

Masih banyak perbincangan mengenai seksualitas yang dapat diungkap. Dan banyak  ajaran yang disampaikan senantiasa bermuara pada nilai-nilai universal agama seperti kesetaraan, keadilan, penghormatan atas hak asasi manusia, toleransi, dan tentunya kesanggupan untuk bertanggungjawab pada pilihan. Sanggupkah? {} AD.Kusumaningtyas

_________________________

  1. Husein Muhammad,  dalam tulisannya Islam, Seksualitas dan Budaya Indonesia, di rubrik Tafsir Alquran, majalah Swara Rahima edisi 40.
  2. Berdasarkan wawancara dengan Irwan M.Hidayana, di rubrik Opini, majalah Swara Rahima edisi 40.
  3. Berdasarkan wawancara dengan Sri Kusyuniati, di rubric Opini, majalah Swara Rahima edisi 40.
  4. Lihat artikel berjudul Seks, Seksualitas, Kesehatan Seksual, dalam situs htttp://www.kesrepro.info/ ?q=node/382
  5. Lihat Modul Pelatihan Intervensi Perubahan Perilaku untuk Pencegahan Penularan IMS dan HIV Melalui Hubungan Seksual, Paket 1 Modul B3 Pelatihan Intervensi Perilaku, entang Seks, Seksualitas, dan Jender, Kementerian Kesehatan Republik Indonesia bersama Komisi Penanggulangan AIDS (KPA), USAID, Aksi Stop AIDS (ASA), Family Health Internasional (FHI) dan UNDP,  Jakarta 2009.
  6. Lihat kembali Modul Pelatihan Intervensi Perubahan Perilaku untuk Pencegahan Penularan IMS dan HIV Melalui Hubungan Seksual, 2009
  7. Lihat kembali wawancara dengan Irwan M. Hidayana
  8. Lihat www.jongjava.com,  Indonesia Online Magazine dalam artikel  Cewek Tomboy Diharamkan, diposting  Rabu, 29 Oktober 2008 12:04 dan diakses Selasa, 09 Oktober 2012.
  9. Lihat dalam tulisan Aulia Akbar, Waria Malaysia Tak Boleh Pakai Pakaian Perempuan, Kamis, 11 Oktober 2012, sebagaimana dikutip dari situs http://international.okezone.com/read/2012/10/11/411/702529/waria-malaysia-tak-boleh-pakai-pakaian-perempuan
  10. Lihat kembali Modul Pelatihan Intervensi Perubahan Perilaku untuk Pencegahan Penularan IMS dan HIV Melalui Hubungan Seksual, 2009
  11. Lihat dalam tulisan  Jayeng Resmi,  Mengintip Seksualitas Serat Centhini; yang diposting 9 November 2009, dapat diakses  di  http://seratcenthini.wordpress.com/2009/11/09/mengintip-seksualitas-serat-centhini/
  12. Lihat dalam tulisan Muhlis Hadrawi, Assikalaibineng: Kitab Persetubuhan Bugis, diakses  dari situs http://www.goodreads.com/book/show/6255314-assikalaibineng
  13. Lihat dalam tulisan Jelajah Loka, Candi Sukuh, Candi Erotis, yang diposting 26 Agustus 2012. Dapat diakses di
  14. Berdasarkan wawancara dengan Irwan M.Hidayana, di rubrik Opini, majalah Swara Rahima edisi 40.
  15. Lihat  http://www.indotwit.com/view/post:38800346
  16. Lihat pemberitaan berjudul Lagi Pelecehan Seks di Bus Transjakarta, di http://poskota.co.id/berita-terkini/2011/02/08/lagi-pelecehan-seks-di-bus-transjakarta, Selasa, 8 Februari 2011 - 9:33 WIB
  17. Lihat pemberitaan berjudul Ini Motif Percobaan Pemerkosaan di Angkot C-01, di /http://megapolitan.kompas.com/read/      2012/08/16/09365817/Ini.Motif.Percobaan.Pemerkosaan.di.Angkot.C01?utm_source=WP&utm_medium=Ktpidx&utm_campaign=
  18. Lihat pemberitaan berjudul Foke Minta Maaf soal Rok Mini, Kamis 17 September 2011, diakses di situs http://regional.kompas.com/read/2011/09/17/09363348/Foke.Minta.Maaf.soal.Rok.Mini
  19. Pernyataan ini merupakan informasi yang kami kutip sebagaimana press release yang diterima oleh vivanews.com 17 September 2011.
  20. Lihat pemberitaan  Rencana Tes Keperawanan di Indramayu Ditolak, Kamis, 16 Agustus 2007, di akses dari situshttp://www.tempointeractive.com/hg/nusa/jawamadura/2007/08/16/brk,20070816-105735,id.html
  21. Lihat pemberitaan berjudul  DPRD Jambi, Para Siswi Sekolah Harus Tes Keperawanan, Rabu, 29 September 2010, di http://www.whooila.com/2010/09/dprd-jambi-para-siswi-sekolah-harus-tes.html
  22. Lihat komentar Linda Amalia Sari dalam tulisan berjudul Kekerasan Simbolis dalam Uji Keperawanan, Jumat, 8 Oktober 2010, sebagaimana yang  dikutip oleh Swara Rahima dari situs http://www1.kompas.com/read/xml/2010/10/08/03371717/kekerasan.simbolis.dalam.uji.keperawanan
  23. Lihat dalam tulisan Putri Jambi Tolak Tes Keperawanan, Kompas.com, Minggu, 10 Oktober 2010, sebagaimana dikutip dari situs http://regional.kompas.com/read/2010/10/10/12191994/Putri.Jambi.Tolak.Tes.Keperawanan?utm_source=WP&utm_medium=Ktpidx&utm_campaign=
  24. Lihat dalam tulisan berjudul Struktur Keluarga Arab, yang dikutip dari situs http://honeypoenyablog.wordpress.com/2011/04/20/struktur-keluarga-arab/
  25. Lihat dalam tulisan Aldi Farisi , Pandangan Islam Terhadap Kelamin Ganda (Khuntsa), sebagaimana dikutip dari situs http://www.tumblr.com/tagged/khuntsa
  26. Lihat tulisan Ikhsanuddin, et.al (editor). Hubungan Seks Antara Hak dan Kewajiban,  dalam Panduan Pengajaran Fiqh Perempuan di Pesantren. Yogyakarta: Yayasan Kesejahteraan Fatayat, 2002

 

Education For All, pendidikan untuk semua adalah slogan yang selayaknya mengawal kita untuk bisa terus peduli akan isu pendidikan karena hak pendidikan adalah hak semua orang tanpa memandang kelas, ras dan jenis kelamin. Jika demikian maka seharusnya setelah pendidikan bisa didapatkan maka kita bisa melakukan perubahan. Namun sayangnya, sampai saat ini, pendidikan nyatanya masih belum bisa didapatkan oleh semua pun belum ada perubahan yang signifikan dalam konteks keadilan dan kesetaraan. Karena masalah pendidikan terutama bagi perempuan seharusnya tidak hanya sebatas memberikan akses pendidikan namun juga membongkar stereotype terhadap perempuan yang masih ada dalam dunia pendidikan.

Perubahan akan terjadi jika semua elemen dapat berpartisipasi dan menyadari bahwa perlu adanya tindakan yang harus dilakukan. Salah satu ‘alat’ penyadarannya tak lain adalah dengan pendidikan. Dalam al-quran disebutkan bahwa orang yang berpendidikan berbeda dengan orang yang tidak berpendidikan (QS. Azzumar : 9). Pada ayat yang lain juga disebutkan bahwa Allah akan mengangkat derajat orang yang berilmu (berpendidikan) [Al Mujadalah; 11]. Sama halnya dengan  perempuan, perempuan yang mengenyam pendidikan jelas berbeda dengan perempuan yang tidak mendapatkan pendidikan, pun mereka akan lebih baik dari yang tidak berpendidikan. Senyatanya pendidikan telah mengubah status dan kondisi sebagian perempuan dari pihak yang termarjinalkan menjadi politisi, birokrat, pengusaha hingga praktisi pendidikan. Dengan posisi-posisi tersebut mereka bisa terus membawa perubahan, salah satunya adalah dengan adanya affirmative action sebagai salah cara untuk mengangkat kaum marginal,  terutama masyarakat miskin, perempuan dan juga kelompok-kelompok minoritas sehingga kepentingan mereka bisa diatur pula dalam undang-undang. Dalam tulisan ini, pendidikan perempuan akan dibahas secara kronologis diawali dengan sebuah pertanyaan mendasar mengapa pendidikan perempuan masih harus didiskusikan, lalu pemaparan tentang situasi pendidikan di Indonesia, sejarah pendidikan  perempuan di Islam dan ditutup dengan tantangan pendidikan perempuan di Indonesia.

Dalam sisi sejarah Islam, tulisan ini paling tidak dapat menyegarkan kembali ingatan kita bahwa sesungguhnya Islam tidak pernah meninggalkan perempuan karena baik laki-laki maupun perempuan memiliki hak dan kesempatan yang sama untuk mendapatkan pendidikan. Bahkan justru karena para perempuan yang berpendidikan itulah penyebaran ilmu agama Islam terus terpelihara dan meluas . Dalam sisi sejarah ke-Indonesia-an, tidak sedikit perempuan Indonesia di zaman penjajahan Belanda dan awal kemerdekaan yang berperan dalam memperjuangkan hak pendidikan perempuan yang dengannya kini pendidikan bagi perempuan menjadi tidak ‘semahal’ dan sesulit seperti dulu. Namun, tentu saja, segala sesuatu berjalan tidak semudah yang diharapkan. Dari perjuangan yang begitu gigih dan upaya kuat nyatanya masih banyak tantangan yang dihadapi perempuan untuk mendapatkan pendidikan, pun untuk mendapatkan keadilan.

Mengapa Pendidikan perempuan
Banyak alasan mengapa perempuan harus berpendidikan. Di negara maju, perempuan sudah memiliki hak yang sama untuk mendapatkan hak pendidikannya, pun masyarakat sudah memiliki pandangan yang sangat terbuka bahwa pendidikan perempuan adalah kebutuhan. Kebanyakan negara maju memang mendorong perempuan berpendidikan atas dasar faktor ekonomi yaitu salah satunya agar mereka dapat menambah income devisa negara kelak jika sudah masuk dunia kerja. Meski demikian, di Jepang atau Australia, keluarga dengan hanya satu pasangan saja yang bekerja (istri sebagai ibu rumah tangga) justru disubsidi oleh negara (yang sering disebut family tax benefit). Sedang bagi para perempuan yang memilih bekerja di luar rumah, sistem child-care dengan subsidi dari pemerintah dirasa sangat meringankan beban perempuan bekerja sekaligus menepis anggapan bahwa mendidik anak semata adalah tugas ibu semata, tapi juga menjadi tanggung jawab pemerintah juga.

Hal seperti dijelaskan di atas terjadi karena pemerintah sadar betul bahwa pendidikan itu tanggungjawab bersama dan bukan hanya untuk tujuan ekonomi semata namun lebih luas lagi untuk memperbaiki kualitas bangsa. Masih ingatkah kita dengan pepatah yang mengatakan bahwa “kokohnya sebuah bangsa berada di tangan perempuan, jika kokoh dan kuat perempuan maka kokoh dan kuat pula negara tersebut”.

Selain itu masyarakat dan negara sadar betul bahwa perempuan, apapun pilihannya atau tujuannya, kelak tetap memiliki hak yang sama untuk memperoleh pendidikan. Dengan memberikan subsidi dan dukungan fasilitas seperti child-care center berarti negara menjamin keluarga untuk tidak perlu selektif atau memilih menyekolahkan anak-anaknya atas dasar alasan apapun. Toh, semua anak baik laki-laki maupun perempuan sama-sama mendapatkan jaminan yang sama dari pemerintah untuk mendapatkan pendidikan di sekolah.

Untuk konteks Indonesia, bicara mengenai pendidikan menjadi lebih kompleks. Pendidikan di tanah air ini masih menjadi hal yang ‘mewah’. Di kalangan kelas menengah ke bawah, banyak keluarga yang menjadi selektif untuk menyekolahkan anaknya. Keadaan ini terjadi salah satunya karena faktor ekonomi dan pandangan stereotype tentang perempuan. “Buat apa sekolah susah-susah kalau cuma di rumah mengurus anak?!” Pandangan seperti inilah yang akhirnya membuat masyarakat semakin melanggengkan stereotype dan terus menerus meminggirkan perempuan yang membuat mereka menjadi bagian dari masyarakat yang tak berpengetahuan. Sedangkan di level kelas menengah ke atas, perempuan mampu mendapatkan haknya untuk berpendidikan namun tetap saja rentan terhadap tindakan-tindakan diskriminasi karena pandangan stereotype tadi.

Padahal, mengutip para pemikir pendidikan yang membebaskan semacam Paulo Freire dan Ivan Illich yang dengan teramat geram mendekonstruksi konsep pendidikan dengan mengatakan bahwa pendidikan harusnya menjadi alat pembebasan. Artinya bahwa dengan pendidikan, dengan mendapatkan pengetahuan melalui proses pendidikan, perempuan seharusnya dapat terbebaskan dari belenggu stereotype, kemiskinan, terlepas dari kebodohan hingga paling tidak dapat membantu diri mereka sendiri untuk menjadi manusia merdeka.

Pendidikan Perempuan di Indonesia
Sejarah pendidikan perempuan Indonesia tidak bisa lepas dari jasa R.A Kartini. Dari jasa Kartini kemudian berdiri perkumpulan Kartinifonds (Dana kartini) yang didirikan pada tahun 1912 atas usaha Tuan dan Nyonya C. Th. van Deventer, seorang penganjur politik etika, yang bertujuan mendirikan sekolah-sekolah “Kartini”. Sekolah yang pertama didirikan di Semarang pada tahun 1913, kemudian menyusul di kota-kota Jakarta, Malang, Madiun dan Bogor. Sejalan dengan itu timbul banyak sekali perkumpulan perempuan seperti Madju Kemuliaan di Bandung, Pawijatan Wanita di Magelang, Wanito Susilo di Pemalang, Perempuan Hadi di Jepara, Wanita Rukun Santosa di Malang, Budi Wanita di Solo dan banyak lagi dipelbagai tempat. Organisasi keagamaan pun mempunyai bagian perempuannya, seperti Wanita Katolik, Aisyiah dari Muhammadiyah, Nahdlatul Fatayat dari NU, dan Wanudyo Utomo dari SI  .

Di Jawa Barat pada tahun 1904 berdiri pula sekolah oleh Raden Dewi Sartika (1884-1947). Semula bernama Sekolah Istri dan kemudian Keutamaan Istri. Setelah ia menikah dengan B.A. Suriawinata pada tahun 1906, ia melanjutkan cita-cita dan pekerjaannya. Sekolahnya tersebar dipelbagai kabupaten seperti di Garut, Tasikmalaya dan Purwakarta. Pada tahun 1912 ada 9 sekolah gadis, yang berarti 50% dari seluruh jumlah sekolah di Pasundan waktu itu. Sayangnya, Dewi Sartika harus meninggal dini saat masa revolusi penjajahan di pengungsian. Namun demikian, ia telah membuktikan bahwa sampai akhir hayatnya ia tetap sibuk mengurus kepentingan sekolah-sekolahnya  .

Di Sumatra, Karadjinan Amai Setia didirikan di Kota Gadang pada tahun 1914, yang bertujuan: meninggikan derajat perempuan dengan jalan pelajaran menulis, berhitung dan membaca; mengatur rumah tangga; membuat kerajinan tangan dan mengatur pemasarannya. Di Padang Panjang berdiri Kaoetamaan Istri Minangkabau, yang bertujuan menyebarluaskan pengetahuan umum, pendirian sekolah industri dan kerajinan perempuan. Di Bukittinggi berdiri Serikat Kaum Ibu Sumatra. Di Gorontalo berdiri Gorontalosche Mohammedaansche Vroouwenvereeniging dan di Ambon berdiri Ina Tuni, yang lebih bercorak politik, bagian dari Sarikat Ambon  .   

Banyaknya perkumpulan itu menunjukkan bahwa golongan perempuan berperan aktif dengan dibukanya sekolah-sekolah. Mereka beraksi dalam perkumpulan sambil mendidik dan mengajar kaumnya. Bahkan bersamaan dengan itu, perempuan Indonesia memiliki surat kabar dan majalah yang berfungsi sebagai penyebar gagasan kemajuan golongannya dan juga sebagai alat praktis pendidikan dan pengajaran. Demikianlah terbit Poetri Hindia tahun 1909 di Bandung; Wanito Sworo tahun 1913 di Pacitan; Soenting Melayoe tahun 1912-1922  di Bukittinggi dan lain-lain. Sejak tahun 1920 juga jumlah perkumpulan perempuan bertambah banyak hingga akhirnya dilaksanakan kongresnya yang pertama pada tanggal 22 Desember 1928 yang melahirkan Perserikatan Perhimpunan Istri Indonesia, yang kemudian tanggal itu ditetapkan sebagai Hari Ibu .  

Fokus pendidikan sejak awal kemerdekaan memang lebih pada akses dan ketrampilan baca tulis. Hingga tak heran jika perkembangannya paska kemerdekaan yang menjadi tolak ukur adalah peningkatan keaksaraan bagi perempuan. Namun demikian ternyata masih juga terjadi ketimpangan pencapaian kemampuan baca tulis antara perempuan dan laki-laki. Berdasarkan Laporan Pembangunan Manusia Berbasis Gender Tahun 2011 yang diterbitkan Kementerian Pemberdayaan Perempuan dan Perlindungan Anak (KPP PA) bersama Badan Pusat Statistik (BPS), angka melek huruf selama periode 2004-2010 meski perkembangannya terus meningkat namun angka buta huruf perempuan usia 15 tahun keatas masih lebih tinggi dibandingkan laki-laki, yaitu 9,48 persen untuk perempuan sedangkan untuk laki-laki hanya 4,3 persen atau separuhnya saja. Di samping itu, seperti halnya angka melek huruf, untuk besaran rata-rata lama sekolah penduduk laki-laki lebih tinggi pada kisaran 1 tahun dibandingkan dengan rata-rata lama sekolah penduduk perempuan, yaitu laki-laki mencapai 8,34 tahun sedangkan perempuan 7,50 tahun di tahun 2010. Pendidikan perempuan di perguruan tinggi di perkotaan juga sedikit lebih rendah dibandingkan dengan laki-laki, yaitu perempuan 10,24 persen dan laki-laki 11,20 persen dan di pedesaan angkanya lebih rendah lagi, yaitu perempuan 2, 90 persen dan laki-laki 2,95 persen .

Lalu, berdasarkan hasil penelitian UNICEF  pendidikan perempuan di Indonesia sejak kemerdekaannya pada tahun 1945 memang telah mengalami peningkatam dengan juga adanya wajib belajar 9 tahun pendidikan dasar (wajardiknas) yang dideklarasikan dalam peraturan pemerintah pada tahun 1994. Dari sini kebanyakan anak-anak,baik laki-laki ataupun perempuan yang bersekolah di sekolah dasar dengan skala rasio pendaftaran (NER = Net Enrollment Ratio) mencapai 93 persen pada tahun 2002, tanpa adanya perbedaan gender yang signifikan. Namun di tingkat sekolah menengah pertama, NER turun menjadi 61,6 persen dengan rasio yang agak lebih tinggi untuk perempuan (62,4 persen) dibandingkan laki-laki (60,9 persen).

Sedangkan data dari Kementrian Pendidikan menunjukkan perbedaan gender yang signifikan dalam hal rata-rata siswa yang putus sekolah, baik di tingkat sekolah dasar ataupun di sekolah menengah pertama. Lebih banyak anak perempuan yang putus sekolah dibandingkan dengan laki-laki. Di sekolah dasar, dari 10 siswa yang keluar 6 di antaranya adalah perempuan dan sisanya laki-laki. Hal ini sama juga terjadi di tingkat sekolah menengah pertama. Perbedaan gender agak melebar di sekolah menengah atas menjadi 7 siswa perempuan yang putus sekolah di setiap 3 siswa laki-laki yang putus sekolah .

Merunut dari sejarah sejak zaman Kartini hingga pemaparan fakta-fakta tentang pendidikan perempuan di atas dapat terlihat bagaimana pendidikan perempuan sesungguhnya tidak stagnan. Secara kuantitas, perempuan Indonesia tidaklah seburuk masa pra kemerdekaan. Hanya fokus terhadap akses dan ketrampilan keaksaraan nampaknya masih harus diperluas lagi ke pemaknaan pendidikan perempuan sebagai proses terutama  proses pemberdayaan dan proses pembongkaran stereotype perempuan yang belum terjadi secara maksimal.

Pendidikan Perempuan dalam sejarah Islam
Berkaca kepada sejarah Islam, sesungguhnya dalam Islam sendiri setiap laki-laki dan perempuan mendapatkan anjuran, kewajiban dan hak yang sama dalam bidang pendidikan. Dengan pendidikan diharapkan seseorang dapat memiliki kompetensi yang setara dan mandiri dalam sisi ilmu. Kemandirian yang “diberikan” oleh Islam terhadap perempuan selalu dilandaskan atas kepercayaan terhadap kemampuan dan keahlian perempuan yang sama dengan kaum laki-laki dalam segala bidang.

Kemandirian inilah yang menghantarkan kaum perempuan duduk sederajat dengan kaum laki-laki. Salah satu contoh pemberian kemandirian dalam Islam kepada perempuan adalah keterlibatan perempuan dalam menerima dan menyampaikan hadis. Keahlian didapat perempuan tidak terlepas dari peran Islam yang menekankan agar perempuan harus juga berpendidikan dengan cara dan upaya apapun. Leilla Ahmad dalam buku yang berjudul Women and Gender in Islam, Historical Roots of a Modern Debate. Yale University Press. London. 1992  hlm. 74 mengatakan bahwa “Untungnya dalam periode yang paling misoginis sekalipun perempuan Islam telah mampu berpartisipasi untuk beberapa derajat dalam dunia pemikiran dan pembelajaran. Para perempuan pada masa Abbasiyah misalnya biasanya diajarkan oleh ayah mereka untuk mendapatkan ilmu dan pemandangan ini ditemukan dalam masyarakat muslim di segala usia pada masa itu”

Dalam sejarah Islam, perempuan sangat diperhatikan pendidikannya bahkan perhatian Nabi dalam hal ini ditunjukkan melalui sabdanya bahwa “Seorang lelaki yang mendidik budak perempuannya, memerdekakannya dan mengawininya, maka baginya pahala yang berlipat ganda ”.

Sesungguhnya perhatian Nabi terhadap proses pendidikan sudah dimulai dengan didirikannya masjid sebagai institusi publik yang multi fungsi. Masjid yang dibangun Nabi merupakan tempat multifungsi dan juga sempat menjadi tempat perempuan mendapat pembelajaran. Pada masa awal Islam itu perempuan memperoleh kesempatan mempelajari berbagai cabang ilmu pengetahuan dengan mendatangi majlis belajar bersamaan dengan kaum laki-laki, dan berpartisipasi dalam seluruh aktifitas budaya bersandingan dengan kaum laki-laki-laki. Pada masa itu pula perempuan memperoleh kebebasannya untuk mengekspresikan gagasan-gagasannya dan terdorong untuk berpartisipasi dalam kehidupan sosial. Dari situlah muncul sosok-sosok perempuan cerdas seperti Aisyah dan Hafsah, yang dapat menjadi perempuan yang berpengaruh di kedua masa kekhalifahan awal (Abu Bakar dan Umar).

Pada periode ini, tidak terdapat pembatasan terhadap bidang keagamaan yang boleh dipelajari dan dimiliki otoritasnya oleh kaum perempuan, termasuk dalam bidang hukum Islam (fiqh). Pada saat itu bidang studi keagamaan (merupakan mata pelajaran yang paling disenangi bagi perempuan) sehingga melahirkan para tokoh perempuan di bidang hukum terutama Aisyah istri Nabi yang menjadi sarjana pertama pada masanya. Nafisah keponakan Ali juga menjadi ahli hukum terkemuka, dimana imam Syafi’i mengikuti pengajaran dan pengajiannya  . 

Tantangan Pendidikan Perempuan di masa depan
Sejauh ini ada beberapa hambatan yang melingkupi persoalan perempuan dan pendidikan yang menjadikan pendidikan perempuan belum terlaksana secara optimal. Misalnya akses untuk mendapatkan pendidikan yang untuk konteks ke-Indonesia-an dipengaruhi oleh faktor ekonomi dan budaya. Secara ekonomi, masyarakat dengan tingkat ekonomi rendah akan lebih memilih untuk mengatasi masalah kemiskinannya sehingga masalah pentingnya pendidikan bagi mereka bukanlah prioritas. Hal ini juga dipengaruhi oleh ‘mahal’nya pendidikan meskipun pemerintah sudah menyelenggarakan pendidikan gratis. Pendidikan gratis tidak cukup membantu masyarakat untuk masuk sekolah karena nyatanya berbagai perangkat sekolah seperti seragam dan buku cukup meminta biaya. Tantangan lainnya adalah ketika akses sudah dapat dijangkau, tetapi  lembaga pendidikan belum mampu mengubah pandangan negatif terhadap image perempuan, salah satunya karena teks-teks dalam pelajaran masih melanggengkan stereotype perempuan; ibu di rumah, Ibu memasak, ayah membaca koran, ayah bekerja dll.

Belum lagi tentang pemilihan spesialisasi di sekolah kejuruan dan perguruan tinggi, yang mengindikasikan satu bentuk “diskriminasi sukarela” yang dilakukan baik laki-laki atau pun perempuan. Ilmu-ilmu sosial umumnya didominasi oleh para siswa atau mahasiswa perempuan, sedangkan ilmu teknik didominasi oleh laki-laki.

Peraturan pemerintah yang ada memang telah mendorong kesataraan gender dalam pendidikan, namun masih kurang adanya program-program untuk secara langsung mengarah pada ketidaksetaraan dalam pendidikan dengan meningkatkan akses dan partisipasi dari anak-anak yang tidak beruntung, termasuk anak-anak perempuan dari keluarga miskin dan termarginalkan.

Tantangan – tantangan di atas harus menjadi agenda baik para pegiat pendidikan maupun pengambil keputusan agar bisa terjawab.

Akhirnya masih dibutuhkan pencerahan-pencerahan baik itu berupa sosialisasi maupun pengarahan tentang pentingnya pendidikan untuk semua. Jika kita ingin mengubah kondisi perempuan tidak lain maka kita harus bisa menjawab tantangan dalam pendidikan seperti yang tertera di atas. Penting juga dipantau tentang proses pendidikan yang berjalan dan sarana-sarana pendukungnya sehingga dapat mengikis terus pandangan stereotype perempuan sehingga dengannya posisi, status dan kondisi yang seperti sekarang perempuan bisa berubah. Jadi marilah kita ’mengubah semua melalui pendidikan’. Perubahan yang terjadi melalui proses pendidikan yang berkeadilan gender dipercaya akan bisa membawa sebuah negara menjadi lebih baik lagi. (daandeka)




” Sebut saja Nur nama  gadis berkelahiran 1977, warga Tugu Karanganyar Semarang. Nur  siswi kelas 2 Tsanawiyah di salah satu pesantren di Jawa Tengah. Nur dijemput oleh orang tuanya  dari pesantren sehingga tidak lagi melanjutkan belajarnya, karena Nur akan dinikahkan dengan seorang laki-laki bergelar insiyur bernama Amim yang berasal dari Surabaya....”

Kisah Nur yang ditulis oleh Umi Hanik dalam lembar Jum’at Al Arham edisi 44   di atas, adalah sebuah kisah nyata seorang siswi di pesantren dari Jawa Tengah yang dinikahkan secara paksa oleh orang tuanya dalam usia yang sangat muda. Meskipun kasus ini tak sempat menjadi perbincangan yang heboh di media cetak maupun elektronik (baca : televisi);  namun kisah ini menunjukkan bahwa  sejatinya kasus pernikahan dini di beberapa  kawasan di Indonesia masih banyak terjadi.

Contohnya Ki Masyhurat dan Haji Naning, mereka adalah kakek-kakek uzur yang mengincar gadis-gadis bau kencur. Ki Urat, ia biasa dipanggil, lelaki uzur asal Sumenep-Madura ini, mungkin lebih heboh. Dengan mengoleksi istri 10 orang, ia menikahi istri-istrinya di usia antara 9-12 tahun. Haji Naning, kakek 65 tahun, asal Dusun Pattontongan, Kecamatan Mandai, Sulawesi Selatan, menikahi Nurlia gadis berusia 11 tahun. Bahkan, Naning mengincar Nurlia sejak masih usia Balita (bayi usia di bawah lima tahun). Ki Urat dan Naning semuanya seperti berkedok orang-orang yang membantu dhuafa. Gadis-gadis muda belia tersebut direlakan orang tuanya untuk dinikahkan dengan kakek-kakek, karena mereka terbelit kemiskinan.

Fenomena di atas menunjukkan fakta mengenai masih adanya praktik pernikahan dini di Indonesia. Plan Indonesia, organisasi kemanusiaan yang fokus pada perlindungan dan pemberdayaan anak, menyampaikan hasil temuannya mengenai pernikahan dini. Plan mencatat, 33,5 persen anak usia 13-18 tahun pernah menikah, dan rata-rata mereka menikah pada usia 15-16 tahun. Menurut Bekti Andari, Gender Specialist Plan Indonesia, dalam siaran persnya, data ini tak jauh berbeda dengan temuan Bappenas tahun 2008 bahwa 34,5 persen dari 2.049.000 perkawinan tahun 2008 adalah perkawinan anak. 

Beragam Pemahaman tentang ”Pernikahan Dini”

Istilah ”pernikahan dini” sendiri barangkali potensial untuk  mengalami multi tafsir. Istilah ini dapat dipahami sebagai praktik pernikahan yang dilakukan di usia belia; namun meminjam istilah Fauzil ‘Adhim; istilah ”pernikahan dini” juga dapat digunakan untuk menjelaskan fenomena trend perkawinan yang terjadi di kalangan mahasiswa.  Pernikahan dini, juga sering diistilahkan dengan “pernikahan di bawah umur”. Dalam arti pernikahan itu dilaksanakan di bawah minimum age of marriage yang ditetapkan oleh suatu negara, ataupun pernikahan yang dilakukan masih dalam usia anak. Sementara dalam kacamata agama, pernikahan dini ialah pernikahan yang dilakukan oleh orang yang belum baligh. Dengan demikian terdapat perbedaan konsep pemahaman agama maupun negara dalam memaknai pernikahan dini.

Untuk mempertegas maksud ini, maka KPAI memberikan  batasan yang jelas mengenai hal ini dengan menyebutnya sebagai “perkawinan anak”.  Oleh karenanya, Ketua Komisioner KPAI  Maria Ulfah Anshor  memaknai pernikahan dini dengan menggunakan rujukan Undang-undang No.23 tahun 2002 tentang Perlindungan Anak, yakni semua perkawinan yang dilakukan  oleh pasangan yang berada di bawah usia 18 tahun. Hal ini agak berbeda dengan Undang-undang Perkawinan yang menyebutkan usia minimum pernikahan bagi laki-laki adalah 19 tahun, sedangkan perempuan 16 tahun. Dan bila terjadi  pemahaman yang berbeda pada kedua undang-undang , maka yang berlaku adalah undang-undang  yang terakhir dibuat.  Dan ini mengacu pada Undang-undang Perlindungan Anak. Senada dengan Maria, Nono Sumarsono dari Plan Indonesia juga mendefinisikan pernikahan dini dengan “perkawinan anak”. Yakni pernikahan yang dilakukan dalam usia anak, yang menurut konvensi hak anak adalah berada di bawah usia 18 tahun.

Praktik Pernikahan Dini :  dari Mancanegara  Hingga di Negeri Kita
Sekedar contoh untuk melihat apa yang disebut dengan pernikahan dini  atau pernikahan anak ini, di Rajasthan, India terdapat tradisi atau kebiasaan masyarakat yang masih mengawinkan anaknya pada usia yang sangat muda. Seperti dalam hari baik Akha Teej, diselenggarakan upacara pernikahan untuk anak-anak lelaki dan perempuan, dan menjajagi kekayaan dan kesejahteraan sebuah keluarga. Di antara anak-anak yang dilibatkan dalam upacara ini adalah mereka yang berada pada usia di bawah 10 tahun. Bahkan ada di antara mereka yang baru berusia 2-3 tahun. Sementara, di Nigeria, berdasarkan studi UNICEF pada tahun  2000-an ditemukan 44 persen dari perempuan di Nigeria yang berusia antara 20-24 tahun menikah pada usia di bawah 15 tahun. Di Bangladesh, anak-anak perempuan menikah setelah memasuki masa pubertas atau mengalami ‘baligh’. Alasannya adalah  untuk membebaskan orang tua dari beban ekonomi atau menjaga ‘kesucian’ si anak gadis. Di antara mereka ada yang menikah dengan lelaki yang lebih tua sebagai istri ketiga bahkan ke empat untuk memberikan pelayanan domestik maupun kebutuhan seksual suami.

Lebih menyedihkan lagi, di Yaman terdapat kejadian memilukan yang menimpa Elham Assi, seorang anak perempuan berusia 13 tahun yang meninggal akibat pendarahan setelah mengalami perkosaan yang dilakukan oleh suaminya sendiri yang berusia 23 tahun. Hal ini  mengundang perbincangan banyak pihak; baik di sudut-sudut dapur di Sana’a maupun di gedung parlemen  tentang praktik pernikahan anak yang sudah berlangsung sekian lama. Alih-alih mempertanyakan hak-hak anak dimana sepertiga dari perempuan di negeri itu menikah pada usia di bawah 15 tahun; banyak warganegara Yaman yang melihat kematian Assi sebagai pemaksaan ‘agenda Barat’.

Fenomena pernikahan dini juga marak di Indonesia.  Di Kabupaten Pamekasan, Madura, Jawa Timur ,  praktik pernikahan dini  masih terjadi sehingga  membuat beberapa orang siswi gagal mengikuti ujian. “Siswi tingkat SMA di Pamekasan yang menikah sehingga terpaksa tidak mengikuti ujian sebanyak lima orang,” kata Kepala Dinas Pendidikan (Disdik) Pamekasan Achmad Hidayat, Jumat (13/5/2011). Praktik menikah usia dini bagi anak perempuan yang masih duduk di bangku sekolah di Pamekasan itu hanya di sebagian daerah tertentu. Kepala SMA Negeri I Galis, Pamekasan, Tien Farihah menuturkan, masih ada remaja putri di Pamekasan yang menikah pada usia dini itu sebenarnya karena desakan orangtua, bukan karena keinginan siswi itu  Penuturan di atas menunjukkan bahwa banyak siswi kehilangan kesempatan untuk menamatkan studinya, karena terkendala pernikahan di usia muda.

Lain di Madura, lain pula di Kabupaten Gunung Kidul, Provinsi DIY. Menurut Panitera Muda Hukum Pengadilan Agama Kabupaten Gunung Kidul, Siti Haryanti jumlah pasangan usia dini yang mengajukan nikah di daerah ini mengalami lonjakan selama 2011. "Pada 2010 permohonan nikah usia dini sebanyak 120 pasangan, sedangkan pada Januari hingga Juni tahun ini sebanyak 130 pasangan," katanya. Meskipun menurut Undang-undang Perkawinan No 1 Tahun 1974 batas usia minimum pernikahan adalah 16 tahun untuk perempuan dan 19 tahun laki-laki, Pengadilan Agama (PA) Gunung Kidul harus menerima pengajuan nikah usia dini karena rata-rata pasangan hamil di luar nikah.

Beberapa daerah di Indonesia berdasarkan laporan pencapaian Millennium Development Goal’s (MDG’s)  Indonesia 2007 yang diterbitkan oleh Bappenas (Badan Pengawasan Nasional) menyebutkan, bahwa Penelitian Monitoring Pendidikan oleh Education Network for Justice pada enam desa/kelurahan di Kabupaten Serdang Badagai (Sumatera Utara), Kota Bogor (Jawa Barat), dan Kabupaten Pasuruan (Jawa Timur) menemukan 28,10 % informan menikah pada usia di bawah 18 tahun. Mayoritas dari mereka adalah perempuan yakni sebanyak 76,03 %, dan terkonsentrasi di dua desa penelitian di Jawa Timur (58,31 %).

Berdasarkan Survey Data Kependudukan Indonesia (SDKI) 2007, di beberapa daerah didapatkan bahwa  sepertiga dari jumlah pernikahan terdata dilakukan oleh pasangan berusia di bawah 16 tahun.   Angka statistik perkawinan dini secara nasional sendiri menunjukkan bahwa  sekitar 25% terjadi di Indonesia. Bahkan di beberapa daerah melebihi angka tersebut. Seperti di Jawa Timur (39,435), Kalimantan (35, 48%), Jambi (30, 63%), Jawa Barat (36%), dan Jawa tengah (27,84%). Prediktor lain untuk mengetahui angka jumlah praktik pernikahan dini adalah melalui angka kematian ibu dan bayi. Angka kematian ibu dan bayi di suatu wilayah dapat mengindikasikan rendahnya indeks pembangunan manusia di  daerah tersebut  yang disebabkan oleh  praktik pernikahan dini yang masih umum terjadi.

Sebagaimana data penelitian oleh Plan, selama Januari-April 2011 pernikahan anak ini juga masih terjadi di 8 Kabupaten di Indonesia. Ke delapan wilayah yang merupakan  wilayah penelitian lembaga tersebut mencakup Kabupaten Indramayu (Jawa Barat); Grobogan dan Rembang (Jawa Tengah); Tabanan (Bali); Dompu (NTB); serta Timor Tengah Selatan, Sikka, dan Lembata (NTT).  

Motif  di Balik Praktik “Pernikahan Dini” dan Dampaknya
Bila ditelusuri lebih lanjut, tentu terdapat beragam alasan kenapa praktik pernikahan ini masih berlangsung dan tetap dipraktikkan oleh masyarakat.  Di antaranya karena a) alasan ekonomi; karena dengan menikahnya anak perempuan otomatis beban keluarga pindah dari pundak orang tua ke pundak suami; karena dalam pandangan masyarakat status  anak merupakan ‘tanggung jawab orang tua’, sementara status istri merupakan “tanggung jawab suami”, b) anak perempuan adalah asset yang dapat menyelamatkan orang tua dari himpitan ekonomi maupun jerat hutang. Kisah Sitti Nurbaya maupun kejadian yang menimpa Lutviana Ulfa setidaknya menunjukkan motivasi ini. Mengingat, dengan dinikahkan dengan seseorang yang kaya dan berlimpah harta;  orang tua berharap bahwa si menantu dapat turut menyokong kondisi ekonomi keluarganya. Setidaknya, keberadaan anak perempuan tersebut tak lagi menjadi bebannya. Demikian, tak jarang  kasus ‘trafficking’ juga melibatkan orang tua baik secara langsung maupun tak langsung. c) orang tua memiliki “hak” paksa untuk menjodohkan ataupun mengawinkan anaknya. Dalam Islam, dikenal istilah Wali Mujbir. Mandat orang tua yang sebenarnya lebih bermakna untuk berinisiatif menjodohkan anaknya dengan seseorang, berubah menjadi ‘otoritas’ yang mewajibkan si anak menikah dengan seseorang yang merupakan pilihan orang tuanya. Di sini praktik ijbar, berkembang menjadi ikrah. Sebuah bentuk pemaksaan kehendak yang sebenarnya justru ditentang oleh Islam. d)mengikuti sunnah Rasul, entah motivasi yang dilakukan oleh para pelaku pernikahan anak ini benar atau tidak. Namun, seringkali mereka menggunakan rujukan pernikahan nabi dengan Aisyah yang ketika dinikahi berusia 6 tahun dan hidup bersama Nabi ketika berusia 9 tahun, sering dijadikan sandaran untuk melakukan praktik nikah dini. e)menghindarkan anak dari pergaulan bebas (free sex);  orang tua yang merasa khawatir dengan pola pergaulan anaknya yang masih remaja, cenderung segera menikahkan anaknya bila diketahui si anak tersebut memiliki pacar atau teman dekat. Hal ini karena mereka khawatir anaknya berbuat zina ataupun mengalami Kehamilan Tak Direncanakan (KTD) atau juga karena terlanjur hamil sebelum menikah yang acapkali diistilahkan dengan MBA (married by accident).

Penjelasan mengenai motif dilakukannya pernikahan dini di atas  senada dengan temuan hasil studi Plan Indonesia tentang perkawinan anak. Hasil studi tersebut menunjukkan bahwa ada lima faktor yang memengaruhi perkawinan anak, yaitu perilaku seksual dan kehamilan tidak direncanakan, tradisi atau budaya, rendahnya pengetahuan kesehatan reproduksi dan tingkat pendidikan orangtua, faktor sosio-ekonomi dan geografis, serta lemahnya penegakan hukum.

Pernikahan dini nyatanya membawa dampak buruk bagi anak perempuan: Di antaranya adalah : 1) Rentan KDRT. Menurut temuan Plan, sebanyak 44 persen anak perempuan yang menikah dini mengalami kekerasan dalam rumah tangga (KDRT) dengan tingkat frekuensi tinggi. Sisanya, 56 persen anak perempuan mengalami KDRT dalam frekuensi rendah. 2) Risiko meninggal. Selain tingginya angka KDRT, perkawinan dini berdampak pada kesehatan reproduksi anak perempuan. Anak perempuan berusia 10-14 tahun memiliki kemungkinan meninggal lima kali lebih besar, selama kehamilan atau melahirkan, dibandingkan dengan perempuan berusia 20-25 tahun. Sementara itu, anak yang menikah pada usia 15-19 tahun memiliki kemungkinan dua kali lebih besar. Dan 3)Terputusnya akses pendidikan di bidang pendidikan. Perkawinan dini mengakibatkan si anak tidak mampu mencapai pendidikan yang lebih tinggi. Hanya 5,6 persen anak kawin dini yang masih melanjutkan sekolah setelah kawin. 

Usia Minimum Pernikahan di Berbagai Negara Muslim
Perdebatan mengenai berapa seharusnya usia minimum pernikahan itu ditetapkan, tak lepas dari diskursus keagamaan yang berkembang terkait pernikahan Baginda Rasulullah dengan Aisyah. Dalam Islam sebenarnya kematangan intelektual maupun fisik serta ‘izin’ atau ‘persetujuan’ dari seorang perempuan yang akan dinikahkan merupakan persyaratan keabsahan pernikahan. Banyak argumen yang menyatakan bahwa  Nabi Muhammad saw. menikah dengan Aisyah Binti Abu Bakar ketika masih berusia 9 tahun. Dan hal ini yang dijadikan dasar tentang pembenaran pernikahan dengan perempuan yang masih berada dalam usia anak. Namun, tentu saja terdapat beberapa ulama lain yang menolak pendapat ini. Mereka mempertanyakan otentisitas Hadis yang mengklaim bahwa Aisyah menikah ketika masih berusia 9 tahun dan hal ini tentunya sangat bertentangan dengan misi Islam sebagai agama yang penuh keadilan dan kasih sayang. Dan yang terpenting, mereka menolak keabsahan pernikahan Muslim yang menggunakan penafsiran ini.

Meskipun di beberapa Negara, pernikahan yang sah secara hukum adalah ketika berusia 18 tahun, namun pemerintah tidak secara tegas memberlakukan hukum ini. Prosentase anak perempuan yang telah menikah di bawah usia 18 tahun  di Mali adalah 77% dari keseluruhan pernikahan, sementara di Nigeria  juga 77% dari total pernikahan. Di beberapa bagian dari Negara Ethiopia, 50% anak perempuan menikah pada usia di bawah 15 tahun. Mengomentari situasi ini, Oumou Touré, Ketua Asosiasi NGO Perempuan di Mali menambahkan bahwa  banyak anak perempuan yang menikah di usia 10, 11 dan 12 tahun belakangan banyak yang meninggal di kawasan Kayes. Namun, aturan mengenai Hukum Keluarga terbaru diharapkan dapat menghentikan situasi ini karena mereka yang dinyatakan bersalah karena melakukan pelanggaran akan dihukum dan di denda.

Berdasarkan data Amnesty International tahun 2005, 60% anak perempuan di Mali dinikahkan ketika mereka berada di bawah usia 18 tahun. Senada dengan keterangan ini, Menteri Urusan Sosial di Yaman menyatakan bahwa pada tahun 2005 terdapat 25% dari perempuan di Yaman yang menikah di bawah usia 15 tahun.  Di Bahrain, Oman, Qatar, Saudi Arabia,  dan Uni Emirat Arab,  hukum keluarga (akhwalusy-syakhsiyyah) tidak berlaku. Selain itu tidak satu pun di antara Negara-negara ini yang telah menandatangani Konvensi Penghapusan Segala Bentuk Diskriminasi terhadap Perempuan. Meskipun kini sudah banyak aturan perundangan baru di Negara-negara dengan penduduk muslim terbesar menetapkan bahwa usia minimum pernikahan antara 17-18 tahun, tetapi hal ini banyak ditentang oleh masyarakat setempat dan dan dipandang “tidak Islami”.

Pernikahan pada usia yang sangat muda  sebenarnya lebih banyak terjadi dibandingkan dengan  data resmi yang dimiliki suatu Negara. Statistik nasional, terkadang  tanpa disengaja menggambarkan  rata-rata  usia pernikahan di usia yang sangat muda di beberapa daerah maupun pada kalangan sub populasi tertentu. Pada tahun 1998, sebuah survey di Madhya Pradesh menunjukkan bahwa 14% anak-anak perempuan di wilayah itu menikah ketika mereka belum genap berusia 10 tahun.  Di  Ethiopia dan bagian dari Afrika Barat, pernikahan di usia 7 atau 8 tahun tidaklah umum, Di kawasan Kebbi, di daerah Nigeria Utara rata-rata usia pernikahan perempuan adalah sedikit  di atas 11 tahun, dan  sangat bertentangan dengan usia minimum perkawinan yang ditetapkan secara nasional yaitu 17 tahun.  

Diskursus Pernikahan Dini dalam Islam
Adanya praktik pernikahan dini di dalam Islam juga tidak terlepas dari pemahaman pandangan mengenai pernikahan Nabi Muhammad dengan Siti Aisyah. Beberapa riwayat menyebutkan, Aisyah dinikahkan dengan Nabi pada usia 6 tahun, dan tinggal bersama Nabi pada usia 9 tahun. Sementara waktu itu Nabi sudah berusia senja, sudah 50-an tahun.    Namun, tentunya, kita perlu secara kritis membaca fenomena tersebut, apakah benar sesungguhnya Islam melegitimasi praktik pernikahan dini?

Hukum Islam secara umum meliputi lima prinsip yaitu perlindungan terhadap agama, jiwa, keturunan, harta, dan akal. Dari kelima nilai universal Islam ini, satu diantaranya adalah agama menjaga jalur keturunan (hifdzu al nasl). Oleh sebab itu, Syekh Ibrahim dalam bukunya al Bajuri menuturkan bahwa  agar jalur nasab tetap terjaga, hubungan seks yang mendapatkan legalitas agama harus melalui pernikahan. Seandainya agama tidak mensyari’atkan pernikahan, niscaya geneaologi (jalur keturunan) akan semakin kabur.

Isu pernikahan dini menjadi kontroversi karena terjadi perselisihan antara ’agama’ dan ’negara’ dalam memaknai pernikahan dini. Istilah pernikahan dini menurut negara dibatasi dengan umur. Oleh karenanya, pernikahan yang dilakukan di bawah batas minimal Undang-undang Perkawinan, secara hukum kenegaraan tidak sah. Sementara dalam kaca mata agama, pernikahan dini ialah pernikahan yang dilakukan oleh orang yang belum baligh. Terlepas dari semua itu, masalah pernikahan dini adalah isu-isu kuno yang sempat  tertutup oleh tumpukan lembaran sejarah.

Mayoritas pakar hukum Islam melegalkan pernikahan dini. Mengingat, sejarah telah mencatat bahwa Aisyah dinikahi Baginda Nabi dalam usia sangat muda. Begitu pula pernikahan dini merupakan hal yang lumrah di kalangan sahabat. Bahkan sebagian ulama menyatakan pembolehan nikah dibawah umur sudah menjadi konsensus pakar hukum Islam. Di antara rujukan yang dipakai untuk mendukung pendapat ini adalalah  dua hadis yang  cukup menarik ditulis oleh Imam Jalaludin Suyuthi. Hadis pertama adalah ”Ada tiga perkara yang tidak boleh diakhirkan yaitu shalat ketika datang waktunya, ketika ada jenazah, dan  perempuan tak bersuami ketika (diajak menikah) orang yang setara/ kafaah”. Sedangkan hadis Nabi kedua berbunyi, ”Dalam kitab taurat tertulis bahwa orang yang mempunyai anak perempuan berusia 12 tahun dan tidak segera dinikahkan, maka anak itu berdosa dan dosa tersebut dibebankan atas orang tuanya”

Sementara itu pendapat yang digawangi Ibnu Syubromah menyatakan bahwa agama melarang pernikahan dini (pernikahan sebelum usia baligh). Menurutnya, nilai esensial pernikahan  adalah memenuhi kebutuhan biologis, dan melanggengkan keturunan. Sementara dua hal ini tidak terdapat pada anak yang belum baligh. Ia lebih menekankan pada tujuan pokok pernikahan. Ibnu Syubromah mencoba melepaskan diri dari kungkungan teks. Memahami masalah ini dari aspek historis, sosiologis, dan kultural yang ada. Sehingga dalam menyikapi pernikahan Nabi saw. dengan Aisyah (yang saat itu berusia usia 6 tahun), Ibnu Syubromah menganggap sebagai ketentuan khusus bagi Nabi saw yang tidak bisa ditiru umatnya.

Belakangan, juga terdapat perbincangan  yang cenderung mempertanyakan keabsahan informasi sehubungan dengan pernikahan Aisyah dalam usia yang begitu muda. Tulisan Faqihuddin Abdulkodir menunjukkan adanya beragam pemahaman tentang hadis mengenai usia perkawinan Aisyah. Beragam pemahaman ini membuat seorang TO. Shanavas  berkesimpulan bahwa cerita Aisyah ra. menikah di usia dini adalah mitos yang tidak berdasar dan tidak perlu dipercayai. Ia menolak hadis tersebut, dan menolak kemungkinan terjadinya pernikahan usia dini terjadi pada diri Aisyah ra. dengan Nabi saw. yang menjadi panutan, karena dalam pemahamannya, Islam sama sekali tidak merestui pernikahan usia di bawah umur.  Selain itu, menghindari kontroversi tentang pernikahan yang dilakukan pada usia belia, para ulama menghendaki agar setiap pernikahan tetap mensyaratkan dilakukan ketika usia seseorang sudah menginjak dewasa. Pandangan-pandangan ini yang kemudian dijadikan inspirasi para penyusun Hukum Keluarga di mayoritas dunia Islam (Muhammad, 2001: 71). 

Menagih Kewajiban Negara ’tuk Akhiri Pernikahan Dini
Tentu tak dapat dipungkiri, bila setiap pemenuhan hak-hak dasar warga negara selalu akan ditanyakan kepada pemerintah. Mengingat tugas pemerintah sebagai pemagang mandat (duty bearer) diharapkan benar-benar dapat menghormati, melindungi dan memenuhi hak-hak asasi warganya.  Dan terkait dengan perkawinan,  Indonesia  memiliki Undang-undang No.1 tahun 1974 yang berasal dari tarik menarik berbagai kepentingan, baik  agama, adat, gender, dan politik. Oleh karenanya, sebaiknya kita mencoba untuk bersikap bijak (wise) melihat keberadaan UU ini sebagai ijtihad yang terbaik pada masanya, namun memiliki prospek untuk berkembang ke arah yang lebih maju.

Di antara beberapa hal yang dikritisi terkait dengan undang-undang ini, adalah kesan mengenai dualisme pemahaman tentang keabsahan perkawinan  secara ’agama’ dan ’negara’. Dan dualisme pemahaman ini memunculkan beragam problem sosial terkait dengan perkawinan yang ada. Misalnya, ketetapan bahwa ’usia minimum perkawinan’ adalah 16 tahun bagi perempuan dan 18 tahun bagi laki-laki, selain masih memberikan ruang bagi terjadinya perkawinan di usia anak rumusannya pun masih memiliki bias gender  sehingga memperlakukan secara berbeda antara perempuan dan laki-laki. Selain itu, problem ’pernikahan sirri’ yang muncul sebagai akibat dari praktik perkawinan yang tak tercatat, menimbulkan persoalan bahwa modus nikah sirri ini banyak digunakan untuk melakukan perkawinan dini.  Banyaknya angka perkawinan dini yang tak terdeteksi, juga  merefleksikan bahwa modus ini  juga acapkali dipergunakan oleh para lelaki pelaku poligami. Lebih jauh dari itu, praktik ’pernikahan dini’ rentan untuk memicu persoalan trafficking. Mengingat, dalam konteks ini banyak perempuan yang tidak bebas menentukan jalan hidupnya.  Perencanaan keluarga yang tidak matang, sangat potensial untuk membuat kehidupan sebuah perkawinan hancur berantakan.

Oleh karenanya,  pendapat beragam tokoh misalnya seperti Maria Ulfah dari KPAI yang menghendaki agar segera diadvokasikan penetapan usia minimum perkawinan sama dengan atau di atas usia  anak sebagaimana ditetapkan UU. No.23 tahun 23 tentang Perlindungan Anak; yakni 18 tahun untuk masuk sebagai materi undang-undang.  Senada dengan Maria Ulfah, Nono Sumarsono dari Plan Indonesia, merasa perlu untuk menetapkan usia 18 tahun ini sebagai kebolehan usia minimum untuk melakukan perkawinan; selain karena anak-anak masih memiliki hak juga untuk mendapatkan generasi mendatang yang lebih unggul kualitasnya. Menunda perkawinan sehingga telah memiliki cukup kematangan mental, bekal pendidikan untuk mengurus keluarga maupun meningkatkan kesejahteraan hidup di masa mendatang. {} AD.Kusumaningtyas



 

“Wong wedok entuke sak gendongan, yen wong lanang kuwi entuke sak pikul” (artinya; perempuan dapatnya satu gendong, tetapi laki-laki dapatnya satu pikul). Demikianlah penjelasan guru ngaji saya di pesantren dulu ketika mengilustrasikan tentang bagian waris perempuan dan laki-laki di dalam hukum Islam (Fiqh). Bagian perempuan adalah separoh dari bagian laki-laki, atau biasa dikenal dengan istilah 2:1 (dua banding satu). Sebagai seorang santri yang berumur 16 tahun, saat itu saya tidak berani mempertanyakan kenapa, apalagi mendebat tentang perbedaan/ketidaksamaan bagian waris yang diperoleh oleh laki-laki dan perempuan. Take it for granted, barangkali itulah kata-kata yang tepat untuk menggambarkan bagaimana para santri (teman-teman saya) selalu sami’na wa atha’na mendengarkan dan menerima begitu saja penjelasan dari para ustadz dan kyai ketika mengaji kitab-kuning. Kami berpandangan bahwa mereka memiliki pengetahuan keagamaan yang mendalam, dan sebagai santri yang baik kami harus mendengarkan secara seksama dan menyerap setiap pengetahuan yang diajarkan.

Sungguh. Sampai saat ini illustrasi guru ngaji saya di atas terus terngiang di kepala setiap kali membaca dan bersentuhan dengan isu waris ini. Sepintas, sepertinya ada nuansa “ketidakadilan” di sana, namun para ulama modern berpendapat bahwa hukum waris di dalam Islam harus dilihat dalam konteks sosio-historis masyarakat Arab pada masa Nabi Muhammad saw.  Realitas Arab pra-Islam tidak memberi hak waris kepada perempuan, bahkan seringkali perempuan menjadi bagian dari harta warisan. Dari kenyataan itu, penetapan syariat yang memberikan hak waris kepada kaum perempuan jelas merupakan suatu ajaran yang sangat revolusioner dan radikal. Dengan memberikan hak waris kepada perempuan yang sebelumnya justru merupakan objek warisan, Islam telah menetapkan sebuah norma/nilai (values) bahwa perempuan dan laki-laki adalah sama-sama sebagai subjek yang mewarisi.

Dalam praktiknya, pembagian harta warisan di dalam masyarakat Muslim khususnya di Indonesia bisa berbeda-beda antara satu komunitas dengan komunitas lainnya.  Sebagai contoh, nenek saya yang berasal dari keluarga Jawa membagi sama rata harta warisannya kepada anak laki-laki dan perempuannya. Hal ini diputuskan secara musyawarah, dan paman-paman saya pun tidak memprotes, masing-masing pihak bisa menerimanya dengan baik. Spirit kebersamaan dan kekeluargaan lah yang dikedepankan di dalam kasus keluarga saya ini. Ya. Nenek saya lebih memilih untuk memakai sistem hibah daripada hukum waris Islam 2:1, karena ingin berbuat adil terhadap anak-anaknya. Hibah dan wasiat adalah jalan keluar dan alternatif yang ditawarkan oleh Fiqh, disamping hukum waris Islam konvensional. Dalam hal ini, Rasulullah saw pernah menyatakan; “Samakanlah di antara anak-anakmu pemberianmu. Jikalau aku boleh melebihkan pada salah satunya, sungguh aku akan melebihkan anak perempuan.”   Membagi harta sama rata kepada anak perempuan dan laki-laki ketika orang tua masih hidup banyak dipraktikkan di dalam masyarakat Jawa.

Lain di Jawa lain pula di dalam tradisi masyarakat Lombok (NTB) dan Minangkabau (Sumatera Barat). Menurut penelitian Semarak Cerlang Nusantara-Crest Jakarta bahwa di Lombok yang merupakan basis dari para Tuan Guru, dalam hal waris, perempuan seringkali tidak mendapatkan apa-apa. Bahkan, aturan 2:1 yang ada di dalam Kompilasi Hukum Islam (KHI) pun sepertinya tidak dipakai sebagai rujukan untuk membagi harta warisan; ketika suami meninggal, maka hilanglah semua harta yang dimiliki perempuan, karena harta akan jatuh kepada pihak keluarga suami. Hal ini berbeda jauh dengan tradisi di masyarakat Minangkabau yang Islam-nya pun sangat kuat. Di Sumatera Barat, para labai (tokoh agama) menganggap harta warisan sebagai harta bertingkat, ada harta tinggi dan harta rendah. Harta tinggi adalah harta komunitas yang memang larinya ke perempuan (matrilineal). Kalau harta waris dari orang tua, mereka biasanya membagi sama rata antara laki-laki dan perempuan. Bahkan seringkali yang perempuan diberikan lebih daripada laki-laki. Begitulah tradisi di dalam masyarakat Minang.

Berdasarkan contoh-contoh di atas, dapat disimpulkan bahwa praktik hukum Islam, termasuk isu waris, sangat tergantung dari sistem sosial yang ada di dalam sebuah masyarakat. Dengan kata lain, bahwa memang budaya, adat dan agama saling berhubungan di dalam konteks Islam Indonesia. Nah, Fokus kali ini akan membahas beberapa poin penting terkait dengan isu waris ini; bagaimana sebenarnya Islam berbicara tentang hak waris perempuan? Bagaimana konteks mikro dan makro masyarakat Arab ketika turun ayat-ayat waris ini? Apakah ketentuan waris 2:1 di dalam Alqur’an adalah sesuatu yang qath’i, mutlak, dan tidak bisa dimodifikasi? Apakah konteks sosial yang berubah juga bisa menjadi alasan berubahnya sebuah hukum Islam? Lalu, apa sebenarnya spirit dari ketentuan waris di dalam Islam?

Revolusi Sistem Waris
Persoalan waris dan kesaksian terkadang menjadi “ganjalan” bagi para aktivis ketika melakukan kampanye tentang kesetaraan laki-laki dan perempuan di dalam Islam, baik dari segi personal, sosial maupun spiritual. Ketentuan waris dan kesaksian di dalam Alqur’an yang menempatkan perempuan separoh dari laki-laki kerap dijadikan argumen oleh berbagai pihak bahwa Islam secara inheren mengajarkan subordinasi terhadap perempuan. Apakah anggapan semacam itu benar adanya?

Menurut Kyai Husein Muhammad, harta waris dalam tradisi Arab pra Islam hanya diberikan kepada golongan laki-laki. Argumen mereka adalah bahwa laki-lakilah yang menunggang kuda, menanggung beban dan berperang. Mereka mengatakan; la nuritsu man la yarkabu farasan wa la yahmilu kallan wa la yanka-u ‘aduwwan (kami tidak akan memberikan waris kepada mereka yang tidak menunggang kuda, tidak memikul beban ekonomi dan tidak berperang melawan musuh). Pernyataan ini menegaskan bahwa harta waris hanya diberikan kepada orang-orang yang memiliki fungsi otot,  keperkasaan tubuh dan menghasilkan ekonomi. Tubuh perempuan pada saat itu tidak memiliki atau tidak dianggap memiliki fungsi-fungsi ini.

Terhadap cara pandang masyarakat Arab seperti itu, maka Alquran melancarkan koreksinya dengan mengajukan pandangan baru bahwa perempuan juga memiliki hak waris karena mereka juga memiliki andil yang cukup besar dalam kehidupan bersama mereka. Sebuah informasi menyatakan bahwa janda Sa’ad bin Rabi’ mengadukan kepada Nabi tentang kegelisahan hatinya. Dua anak perempuan yang dihasilkannya bersama Sa’ad tidak mendapatkan warisan begitu ayahnya meninggal. Semua harta Sa’ad diambil oleh saudara laki-lakinya padahal dua anak perempuan Sa’ad sangat membutuhkannya. Nabi Saw mendengar keluhan itu. Tidak lama kemudian ayat 11 dan 12 surah al Nisa diturunkan Allah.  Maka keputusan tentang warisan yang disampaikan Alquran sejatinya merupakan kritik terhadap sistem peralihan harta kekayaan (waris) dalam tradisi masyarakat (‘urf) Arab saat itu. Ini adalah sebuah langkah transformasi yang sering dilakukan Islam untuk menegakkan keadilan sosial dan ekonomi. Pada saat yang sama kritik tersebut juga pada dasarnya ingin mempertegas kemanusiaan perempuan dan tugas-tugas mereka yang juga harus dihargai, sekecil apapun.

Hal serupa pun ditegaskan oleh Badriyah Fayumi, bahwa Islam mengubah peradaban jahiliiyah dengan memproteksi hak waris bagi perempuan. Semua itu muaranya satu: demi menjamin keadilan bagi perempuan dan laki-laki sebagai wujud risalah yang rahmatan lil alamin. Dalam ayat-ayat waris (Q.S. An-Nisa/4: 7, 11, 12, dan 176) dan hadis-hadis Nabi, bagian perempuan selalu disebutkan secara eksplisit, baik dalam statusnya sebagai anak, isteri, ibu, nenek, saudara perempuan, atau keponakan perempuan dari orang yang meninggal. Begitu jelas dan detailnya bagian perempuan dalam setiap status, sehingga tidak ada celah sedikitpun untuk tidak memberikan warisan kepada perempuan yang berhak karena jenis kelamin dan usianya.  Sebagai contoh, bagian perempuan kalau ia statusnya sebagai istri, maka ia mendapat seperempat (1/4) bagian warisan jika pewaris tidak meninggalkan anak, dan bila pewaris meninggalkan anak maka mendapat seperdelapan (1/8) bagian yang diterimanya.  Jika perempuan statusnya sebagai anak, maka bagiannya adalah separoh dari yang diperoleh oleh saudara laki-lakinya. Jika perempuan merupakan anak tunggal, maka ia mendapat setengah (1/2) dari harta warisan, apabila ia memiliki saudara yang semuanya perempuan lebih dari dua, maka bagiannya adalah dua pertiga (2/3).

Ketentuan waris di atas jelas merupakan merupakan bentuk pembagian yang yang sangat maju (progresif) dan merupakan pembagian adil atau proposional dalam konteks masyarakat Arab kala itu, dimana tanggung jawab publik berada di pundak laki-laki. Oleh karena itu, bagian yang diterima laki-laki menjadi lebih banyak daripada yang diterima oleh perempuan (Li al-dzakari mitslu hazhzh al-untsayain). Mahmud Yunus dalam tafsirnya mengatakan bahwa hikmah diberikan waris dua kali bagian perempuan adalah karena laki-laki harus membelanjakan dirinya, isterinya dan anak-anaknya. Adapun perempuan hanya membelanjai dirinya sendiri. Apabila bersuami maka nafkahnya dipikul oleh suaminya. Oleh karena itu pembagian laki-laki lebih banyak daripada perempuan.  Ayat waris pada dasarnya merupakan respons Alquran terhadap sejarah sosial yang berkembang pada masanya. Dalam hal ini, Islam hadir saat perempuan dan anak merasakan ketidakadilan dengan turunnya ayat Alquran dan eksekusi Nabi yang tanpa ragu memberi perlindungan dan pemihakan kepada kaum perempuan.

Waris dalam Konteks Keindonesiaan
Pada tahun 1980an, Munawwir Syadzali, yang ketika itu menjabat sebagai menteri agama, melakukan ijtihad di bidang waris, dimana ia mengusulkan agar pembagian waris antara laki-laki dan perempuan dibagi sama rata. Munawwir memunculkan gagasan ini karena bercermin dari kondisi keluarganya dan juga melihat latar belakang sosial masyarakat Solo, Jawa Tengah, dimana kaum perempuan merupakan pihak yang aktif dalam memenuhi kebutuhan ekonomi keluarga. Tak bisa dipungkiri, dalam konteks masyarakat Arab yang menganut budaya patriakhi (budaya yang menguntungkan laki-laki), sistem pembagian waris yang ditawarkan Alquran sangat revolusioner, karena perempuan mendapat bagian setengah dari bagian laki-laki. Namun untuk konteks masyarakat modern, ketentuan pembagian warisan sebagaimana ditawarkan Alquran tidak memberikan kemaslahatan dan tidak adil. Menurut Munawir, ayat waris dalam Alquran perlu di-nasakh (ditangguhkan pemberlakuannya) apabila dalam suatu masyarakat berlaku budaya matrilineal atau bilateral, seperti di Solo dan sejumlah wilayah di Indonesia. Peran dan status perempuan di Arab berbeda dengan peran dan status perempuan yang ada pada masyarakat Indonesia. Penangguhan pemberlakuan ayat waris dalam Alquran akan memunculkan pemikiran baru (ijtihad) yang lebih memperjuangkan nilai kemaslahatan bagi masyarakat Indonesia dalam pembagian warisan. Hal ini harus diakui sebagai sebuah produk hukum, agar umat Islam Indonesia tidak terjebak pada dualisme hukum dalam pembagian warisan.

Pemikiran progresif Munawwir Syadzali ini menuai kontroversi publik pada waktu itu. Sebagian masyarakat setuju dengan gagasan Munawwir, sebab ketentuan waris 2:1 ini seharusnya direaktualisasikan dan disesuaikan dengan perkembangan ruang dan waktu, sebagaimana disebutkan dalam kaidah Fiqhiyah: “taghayyuril fatwa wa ikhtilafaha bihasbi taghoyyuri al-azminah wal amkinah wal ahwal wa niyyah wa’ ‘waid.” Artinya, “berubahnya hukum itu mengikuti perubahan waktu, tempat, keadaan, niat dan kebiasaan.” Namun, tidak sedikit ulama yang mengecam gagasan Munawwir dan menganggapnya sudah keluar dari syariat Islam. Mayoritas ulama fiqh menganggap bahwa ayat waris masuk dalam kategori ayat qath’i, yang keberlakuannya bersifat absolut dan tidak terbantahkan. Karena itu, ijtihad tidak diperbolehkan dalam persoalan ini. Terlepas dari pro-kontra yang ada, gagasan Munawwir Syadzali sampai saat ini terus mewarnai dalam diskursus hukum waris di Indonesia.

Perlu diketahui bahwa masyarakat mengenal beberapa hukum kewarisan yang berlaku di negeri ini. Pertama, Hukum Waris Islam adalah hukum waris yang bersumber dari Alquran, Hadis, dan kitab-kitab fiqh. Upaya kodifikasi hukum Islam di Indonesia termuat dalam Kompilasi Hukum Islam (KHI), yang juga menjadi acuan bagi Pengadilan Agama/Mahkamah Syar’iyyah.  Kedua, Hukum Adat adalah hukum yang tidak tertulis dan secara turun temurun digunakan oleh masyarakat dan masih dijadikan salah satu acuan di pengadilan. Sebagai contoh, pembagian warisan berdasarkan ketentuan hukum adat masih dirasakan adil dalam kehidupan masyarakat Aceh, seperti pembagian porsi tertentu untuk orang yang ikut pada saat pembagian warisan berupa hak raheung (hak menunggui). Ketiga, Kitab Undang-undang Hukum Perdata/BW (Burerlijk Wetboek) adalah hukum perdata warisan Belanda yang masih diberlakukan di Indonesia. Aturan tertulis dalam Kitab Undang-undang Hukum Perdata Buku ke II Bab XII – XVIII (Pasal 830-1130) masih dijadikan acuan oleh pengadilan umum dalam menyelesaikan perkara kewarisan, bagi mereka yang non-Muslim.

Dalam realitasnya, kebanyakan masyarakat menyelesaikan persoalan waris secara kekeluargaan. Pembagian warisan dengan cara damai atau musyawarah antara keluarga dan kerabat yang meninggal sangat diutamakan, karena dapat memperkuat hubungan kekeluargaan dan persaudaraan. Pada pembagian dengan cara kekeluargaan ini, bagian-bagian yang telah ditetapkan dalam hukum Islam dan hukum positif, tidak mengikat. Semuanya sangat bergantung pada kesepakatan dan musyawarah para pihak-pihak yang bersangkutan. Ditambah lagi, cara-cara kekeluargaan sangat memungkinkan perempuan memperoleh bagian yang sama atau bahkan lebih sesuai kesepakatan keluarga.

Jika jalur kekeluargaan mandeg, maka jalur lain yang bisa ditempuh adalah melalui Pengadilan Agama. Hal ini dilakukan jika terjadi sengketa di antara ahli waris dan tidak dapat didamaikan, atau juga ketika sudah terjadi kesepakatan di antara ahli waris dan hendak ditetapkan di Pengadilan Agama. Bagi orang yang beragama selain Islam, penyelesaian sengketa waris dilakukan di Peradilan Umum. Jika jalam musyawarah ini dapat dicapai, maka ketentuan- ketentuan kewarisan, baik yang ada dalam hukum Islam maupun hukum positif Indonesia, sebenarnya sudah terpenuhi, karena asas utama kewarisan adalah keadilan dan jalan musyawarah. Ketentuan-ketentuan rinci mengenai pembagian warisan hanya digunakan, bila kesepakatan tidak tercapai.

Jika sengketa waris itu harus di bawa ke Pengadilan Agama sebaiknya juga hakim-hakim dapat mempertimbangkan kemungkinan perempuan untuk memperoleh bagian yang sama dengan laki-laki dengan mengacu pada prinsip keadilan. Berdasarkan keyakinannya, hakim dibolehkan melakukan penemuan hukum (ijtihad, recht finding) dalam memutus suatu perkara berdasarkan pertimbangan obyektif dan keadilan. Contoh kasus ijtihad para hakim yang membagi waris sama rata antara laki-laki dan perempuan telah ditemukan oleh oleh Hakim Agung Mukhtar Zamzami, yang baru-baru ini menggondol gelar doktor dengan predikat cumlaude (terpuji) di Program Pascasarjana Universitas Padjadjaran (Unpad) Bandung dengan desertasi berjudul “Kajian Hukum terhadap Kedudukan dan Hak Perempuan dalam Sistem Hukum Kewarisan Indonesia Dikaitkan dengan Asas Keadilan dalam Rangka Menuju Pembangunan Hukum Kewarisan Islam.” Mukhtar Zamzami menemukan bahwa terdapat tiga putusan Pengadilan Agama tentang pembagian waris Islam yang “melenceng” dari hukum Islam. Jika hukum Islam mensyaratkan pembagian waris laki-laki dan perempuan adalah 2:1, maka ia justru menemukan bahwa beberapa pengadilan agama mengeluarkan putusan dimana pembagian waris antara laki-laki dan perempuan dibagi sama rata. Menurutnya, "ketiga putusan tersebut merupakan putusan pelopor dalam mendudukkan ahli waris perempuan setara dengan ahli waris laki-laki”. Porsi bagian waris anak laki-laki secara eksplisit disamakan dengan bagian anak perempuan, yakti satu banding satu, dan sejauh ini ketiga putusan tersebut diterima dengan baik oleh semua pihak dan tidak ada upaya hukum sama sekali. Reaksi keras dari masyarakat Muslim Indonesia terhadap ketiga putusan tersebut pun belum pernah terdengar. Putusan sebagian hakim untuk membagi waris sama rata antara laki-laki dan perempuan didasarkan pada teori justice as fairness (teori keadilan yang bertumpu pada kewajaran).

Ya. Isu waris dalam konteks Indonesia dapat dikatakan cukup unik, sebab disini juga dikenal istilah harta bersama atau biasa disebut dengan harta gono-gini, yang mana tidak ditemukan dalam masyarakat Muslim di belahan bumi lainnya. Harta gono-gini merupakan harta bersama suami-istri manakala pernikahan yang dilakukan oleh laki-laki sebagai suami dan perempuan sebagai istri sudah tidak lagi sebagai pasangan yang sah; baik karena salah satu meninggal dunia atau karena perceraian. Harta bersama/gono-gini dalam hukum Islam tidak dikenal. Oleh karena itu munculnya konsep harta bersama dalam sistem kewarisan Islam di Indonesia merupakan adopsi dari sistem kewarisan adat yang sudah lama dikenal dalam masyarakat.

Diterimanya konsepsi hukum adat mengenai harta bersama dalam sistem kewarisan Islam (terutama dalam Kompilasi Hukum Islam/KHI) ini tidak terlepas dari sifat hukum Islam sendiri yang tidak hanya toleran terhadap budaya lokal, tetapi jauh dari itu bahwa adat/kebiasaan dapat dijadikan dasar hukum sepanjang tidak bertentangan dengan syariat Islam itu sendiri. Mendasarkan pada budaya lokal atau budaya setempat yang telah menjadi adat tersebut, eksistensi harta bersama oleh para pemikir hukum Islam dijadikan salah satu sumber pemecahan masalah ketika terjadi perceraian pada masyarakat Islam di Indonesia. Adalah Syeikh Arsyad Al-Banjari untuk pertama kalinya memberikan fatwa terhadap keberadaan sistem dan konsep harta bersama yang ada di dalam masyarakat, untuk diberlakukan dalam hukum Islam. Tentang perlindungan terhadap seorang perempuan atau istri ini terlihat dari dasar pemikirannya bahwa meskipun seorang istri tidak bekerja sebagaimana yang dilakukan oleh seorang suami, maka ketika terjadi cerai mati untuk seorang istri memperoleh bagian yang sama terhadap harta bersama sebagai hasil kerja suaminya.  Namun demikian, ada satu hal yang terpenting bahwa ternyata harta gono-gini yang ada dalam masyarakat adat pada umumnya tidak mempermasalahkan siapa yang mencarinya, apakah harta tersebut diperoleh dengan cara sendiri atau secara bersama-sama antara suami istri.

Pengambilan lembaga hukum adat dalam menyelesaikan persoalan yang berkenaan dengan harta bersama ini oleh peradilan juga dilakukan, hal ini misalnya terlihat dalam putusan Mahkamah Agung tanggal 9 Nopember 1976 Nomor: 1448 K/Sip/1974 yang mengatakan bahwa sejak berlakunya Undang-Undang Nomor 1 Tahun 1974, harta benda yang diperoleh selama perkawinan menjadi harta bersama, sehingga pada saat terjadinya perceraian, harta bersama oleh Pasal 35 (1) Undang-Undang nomor 1 Tahun 1974 tentang perkawinan dinyatakan bahwa “Harta benda yang diperoleh selama perkawinan menjadi harta bersama”. Karena milik bersama, logikanya masing-masing pihak suami dan istri tidak dibenarkan bertindak sendiri-sendiri, baik harta yang ada itu akan dijual, digadai, dihadiahkan, dipergunakan untuk kemaslahatan umum maupun untuk ibadah harus ada persetujuan suami atau istri. Hal ini juga disebut dalam Pasal 36 (1) Undang-Undang Nomor 1 Tahun 1974 tentang perkawinan; “Mengenai harta bersama suami istri dapat bertindak atas persetujuan kedua belah pihak.”

Pembagian harta gono-gini sesungguhnya selaras dengan ajaran Islam. Diadakannya pernikahan oleh Allah swt adalah bertujuan untuk membina keluarga yang sakinah mawaddah wa rahmah. Perkawinan yang didasari prinsip-prinsip tersebut, sudah sepatutnya tidak dinodai oleh perselisihan atau percekcokan urusan harta, karena dapat diselesaikan dengan jalan musyawarah, meskipun terjadi perpisahan cerai hidup atau mati. Alangkah tidak adilnya ketika suami berusaha untuk menguasai seluruh harta kekayaan, karena alasan dialah yang mencari nafkah, yang bekerja dan otomatis yang memiliki. Meskipun istri di rumah sebagai ibu rumah tangga, ia juga bekerja, mengurus persoalan domestik yang justru durasi waktunya jauh lebih panjang. Apalagi, jika istri juga bekerja dan menyumbang ekonomi keluarga, maka harta warisan dan gono-gini harus dibagi berdasarkan prinsip-prinsip keadilan dan kesetaraan.

Penutup
Akhirnya, dalam membahas konsep kewarisan Islam setidaknya ada dua hal yang perlu diperhatikan: pertama, memahami ayat waris tidak bisa dilepaskan dari realitas sosial yang berkembang di Arab ketika ayat itu diturunkan, yaitu perempuan pada masa itu tidak mendapat hak waris bahkan menjadi “bagian” dari harta yang diwariskan. Kedua, ketentuan waris 2:1 hendaknya ditafsirkan ulang dalam konteks masyarakat yang berbeda.

Dalam hal ini, menarik untuk merefleksikan konsep qath’i dan dzanni yang diajukan oleh Masdar F. Mas’udi (1997) dalam bukunya Islam dan Hak-Hak Reproduksi Perempuan.  Menurutnya, kita mesti mengenali terlebih dahulu mana unsur yang ajaran Islam yang qath’i (fundamental dan universal), yang karenanya tidak berubah, dan mana ajaran-ajaran yang bersifat dzanni (penjabaran, juz’iyyah) yang terikat oleh konteks waktu dan tempat. Menurutnya, pembagian waris 2:1 bukan ketentuan yang muhkamah dan universal. Ketentuan itu tidak bisa membenarkan dirinya sendiri, dengan menunjuk bahwa teks yang mengatakannya begitu jelas (sharih). Benar salahnya ketentuan itu harus diukur pada sejauhmana ia mencerminkan nilai keadilan dan kesetaraan sebagai prinsip muhkam-universal yang diacunya. Wallahu a’lam.[] Riri Khariroh



‘Banyak  anak banyak rejeki’, ana dina ana upa (ada hari, ada nasi),  setiap anak yang lahir membawa rejekinya sendiri-sendiri, sebuah ungkapan yang dulu amat popular di kalangan masyarakat kita. Oleh karena itu, sekitar tiga hingga lima dasawarsa yang lalu, rata-rata jumlah anak yang dimiliki oleh setiap keluarga amatlah banyak. Seorang perempuan bisa melahirkan antara lima hingga lima belas anak.

Namun, situasi itu tak hanya terjadi dulu. Saat ini, situasi itu masih terjadi. Salah seorang mantan anggota DPR (Hj.Yoyoh Yusroh almarhumah) berputra sebanyak 13 orang. Bu Yoyoh sempat melontarkan pendapat bahwa program Keluarga Berencana (KB) yang dicanangkan oleh pemerintah merupakan salah satu bentuk pelanggaran HAM.

Sementara, Ibu Eros, seorang perempuan berprofesi sebagai pedagang kue dari Purwakarta yang merupakan istri dari bapak Asep, seorang tukang becak telah melahirkan anak sebanyak 25 kali.   Ibu Eros bukannya tak pernah mencoba ber-KB. Ia pernah menjalani program KB ini namun selalu mengalami kegagalan. Bahkan setiap tahun, ia bisa melahirkan 2 kali.

Kedua fenomena di atas merupakan sebuah refleksi tentang bagaimana program Keluarga Berencana (KB) ini dipahami oleh berbagai kalangan  masyarakat dan bagaimana implementasinya di lapangan. Program KB sempat booming ketika Orde Baru, walaupun ditanggapi dari dua sisi; dipuji dan dibenci. Namun, ketika pemerintahan berubah pada era yang disebut dengan reformasi ini, isu tentang KB jarang terdengar kabarnya lagi. Oleh karenanya, penting bagi kita untuk kembali melihat apa dan bagaimana KB  selama ini dan apa kaitannya dengan persoalan kesehatan reproduksi.

Refleksi Sejarah Keluarga Berencana: Ide Pembatasan Kelahiran
“Dua anak cukup!” Itulah slogan yang  sempat berkembang cukup luas pada masa Orde Baru. Dengan mudah kita dapat menemukannya di balik koin pecahan Rp 5,-  yang diterbitkan oleh Bank Indonesia pada tahun 1974, atau di gapura-gapura desa, dan lain-lainnya. Program KB memang sangat populer pada masa orde baru. Pada 1987, Pemerintah Indonesia pernah mendapatkan penghargaan dari PBB atas keberhasilannya di bidang kependudukan dan KB. Ketika itu Presiden Soeharto diundang ke New York, AS untuk menerima penghargaan tersebut.

Padahal upaya untuk memperoleh penghargaan tersebut juga dilakukan dengan cara-cara paksa  melalui sterilisasi maupun penggunaan suntikan Depo Provera secara diam-diam yang dilakukan di Timor.   Depo-Provera adalah suatu jenis obat yang diberikan dengan cara injeksi yang berfungsi sebagai pencegah kehamilan untuk jangka waktu 3 bulan dan diberikan suntikan kembali tiap 3 bulan.   Selain itu, pendekatan Keluarga Berencana yang dilakukan memang mentargetkan perempuan sebagai ’pemilik rahim’ untuk menjadi akseptor KB. Namun, terlepas  bagaimana cara perempuan dilibatkan untuk menjadi akseptor,  sejatinya melalui ’kontrol atas alat-alat dan peran reproduksi mereka’  itulah, negara berhasil mengatasi persoalan peledakan jumlah penduduk.

KB sendiri dalam makna pembatasan jumlah kelahiran telah dikenal cukup lama. Pembicaraan soal ini terkait erat dengan aspek-aspek kependudukan yang amat penting. Antara lain : 1) jumlah besarnya penduduk; 2) jumlah pertumbuhan penduduk; 3)jumlah kematian penduduk; 4) jumlah kelahiran penduduk; dan 5) jumlah perpindahan penduduk. Dan orang yang pertama mengemukakan teori mengenai penduduk adalah Thomas Robert Malthus yang hidup pada tahun 1776 – 1824. Dalam edisi pertamanya Essay on Population tahun 1798 Malthus mengemukakan dua pokok pendapatnya yaitu; a) Bahan makanan adalah penting untuk kehidupan manusia;  dan b) Nafsu manusia tak dapat ditahan.

Malthus juga mengatakan bahwa pertumbuhan penduduk jauh lebih cepat dari bahan makanan. Akibatnya pada suatu saat akan terjadi perbedaan yang besar antara penduduk dan kebutuhan hidup. Dalil yang dikemukakan Malthus yaitu bahwa jumlah penduduk cenderung untuk meningkat secara geometris (deret ukur), sedangkan kebutuhan hidup riil dapat meningkat secara aritmatik (deret hitung).   Artinya, suatu hari akan terjadi ledakan jumlah penduduk yang diakibatkan oleh ketidakseimbangan antara banyaknya jumlah manusia dan terbatasnya pangan yang tersedia akibat semakin menyempitnya lahan.

Menurut Malthus ada faktor-faktor pencegah yang dapat mengurangi kegoncangan dan kepincangan terhadap perbandingan antara penduduk dan manusia yaitu dengan jalan preventive checks seperti upaya menghambat jumlah kelahiran melalui moral restraint  dengan cara : 1) Penundaan masa perkawinan;  2) Mengendalikan hawa nafsu; dan 3) Pantangan kawin. Serta positive checks  yaitu faktor-faktor yang  menyebabkan bertambahnya kematian seperti karena : 1) Bencana Alam; 2) Wabah penyakit;  3) Kejahatan;  4) Peperangan.

Sejatinya, upaya untuk mengurangi jumlah penduduk telah dilakukan oleh manusia sejak zaman dahulu kala. Pertama, dengan berbagai cara untuk menolak kelahiran anak yang tidak diinginkan. Seperti membunuh bayi yang baru lahir (yang terjadi di berbagai negara pada masa lalu  seperti Yunani purba, Arab jahiliyah, Tiongkok kuno dan Mesir kuno); atau melakukan aborsi (pengguguran kandungan); yang bila dilakukan secara tidak aman misalnya menggunakan jamu-jamuan atau dipijat oleh dukun, nyawa si Ibu juga ikut terancam. Selain itu juga dilakukan melalui cara mencegah atau mengatur kehamilan dengan penggunaan alat kontrasepsi ataupun tanpa menggunakan alat kontrasepsi seperti memakai metode pantang berkala  maupun  senggama terputus (’azal).

Perkembangan berikutnya, upaya untuk ’mengatur kelahiran’ ini juga diperkenalkan oleh Maria Stoppes (1880-1850), seorang bidan yang hidup dalam lingkungan kaum buruh di Inggris. Mengatur kelahiran ini berarti membatasi kelahiran atau juga yang berarti membatasi jumlah besar kecilnya keluarga sesuai dengan kemampuan dan kesadarannya sendiri. Maria memperkenalkan penggunaan cara-cara kontrasepsi yang sederhana ada waktu itu; seperti cara pemakaian kondom maupun metode pantang berkala.

Selain Maria, dikenal juga nama Margareth Sanger (1912), seorang perawat kandungan di Rumah Sakit di New York. Salah seorang pasiennya bernama Saddie Sachs meninggal dunia setelah melakukan pengguguran kandungan dengan paksa karena dia tidak tahu bagaimana caranya mengatur kehamilan. Dari pengalaman-pengalamannya sebagai juru rawat, Margareth Sanger mengetahui betapa hausnya ibu-ibu akan informasi mengenai mengenai kontrasepsi karena terbatasnya kondisi ekonomi, kesehatan dan sosial mereka. Dengan segala resiko, ia terjun kedalam gerakan Birth Control America pada tahun 1912. Tetapi karena ia sendiri tidak mempunyai pengetahuan mengenai metode-metode kontrasepsi, maka ia pergi ke Eropa untuk mempelajari pengetahuan di bidang kontrasepsi  tahun 1913. Sekembalinya dari Eropa, ia menerbitkan jurnal “The Women Rebel” (Pemberontak Perempuan). Tulisannya tentang keluarga berencana, pertama kali diterbitkan dalam “The Women Rebel” tahun 1914, ia menggunakan istilah Birth Control, dan terbitan yang dikirim melalui pos (persatuan Comstock) ini dilarang beredar. Namun sesudah bersusah payah mencari orang yang berani menerbitkannya, buku Margareth Sanger yang berisi metode-metode kontrasepsi yang berjudul “Family Limitation” (Pembatasan Keluarga)  berhasil diterbitkan tahun 1914.

Dari berbagai penuturan di atas, isu KB pada awalnya memang dipicu oleh pandangan Robert Maltus untuk mengendalikan laju pertumbuhan penduduk dunia melalui pengendalian kelahiran. Pada awalnya, konsep KB memanglah pengendalian kelahiran (birth control). Namun, seiring dengan perkembangan wacana tentang ”hak asasi manusia”; termasuk di dalamnya  tentang ”hak-hak reproduksi”;  konsep ini akhirnya berkembang menjadi perencanaan keluarga (Family Planning).

Di lapangan, konsep KB ini sendiri memang terbagi menjadi 2, yaitu: 
a. Birth control
Metode ini dilaksanakan dengan penekanan jumlah anak atau menjarangkan kelahiran sesuai dengan situasi dan kondisi suami istri. Dalam bahasa Arab metode ini identik dengan  Tahdiid al-Nasl (membatasi keturunan).  
b. Planning parenthood
Pelaksanaan metode ini menitikberatkan kepada tanggung jawab orang tua untuk membentuk kehidupan rumah tangga yang aman, dan tenteram meskipun tidak dengan jalan membatasi anggota keluarga. Dalam bahasa Arab metode ini diterjemahkan sebagai  Tandzim al-Nasl (mengatur keturunan). 

Memahami Praktik KB di Indonesia: Perkembangan dari Masa ke Masa
Tujuan ideal gerakan KB tidak lain adalah menciptakan keluarga yang bahagia dan sejahtera. Tujuan ini hendak dicapai melalui sosialisasi dan institusionalisasi norma-norma keluarga kecil yang bahagia dan sejahtera (NKKBS). Rumusan rinci tentang keluarga yang bahagia dan sejahtera telah tertuang dengan baik dalam UU no. 10/1992, yang menyatakan bahwa "keluarga sejahtera adalah keluarga yang dibentuk berdasarkan perkawinan yang sah, mampu memenuhi kebutuhan hidup spiritual dan materiil yang layak, bertaqwa kepada Tuhan Yang Maha Esa, memiliki hubungan yang serasi, selaras dan seimbang antar anggota dan antara keluarga dengan masyarakat dan lingkungannya" (BKON, 1994:7).

Oleh karenanya, pelaksanaan program KB di Indonesia diawali dengan melibatkan berbagai tokoh agama. Karena mayoritas penduduk Indonesia adalah beragama Islam, maka otomatis proses itu juga melibatkan individu atau tokoh yang beragama Islam. Bahkan, sebagian besar perintis gerakan KB sendiri adalah orang-orang yang beragama Islam. Dan pada awal tahun I970-an adalah Dr. KH. Idham Chalid, tokoh NU yang ketika itu adalah Menteri Negara Kesejahteraan Rakyat, dan KH. SM Nazaruddin Latief yang menjadi pendukung utama program Keluarga Berencana (BKKBN, 1993:45-46).

Meskipun telah melibatkan sejumlah tokoh Islam, sebagaimana telah diungkapkan di atas, kendala-kendala yang bersifat keagamaan masih tetap ada. Dalam kaitannya dengan hal tersebut, periu diketahui bahwa pada dasarnya pelibatan tokoh-tokoh tersebut di atas memang bukan untuk meredam adanya resistensi sosial-keagamaan, tetapi- seperti dalam hal Ny. Syamsuridjal, Ny. Moch. Roem dan Dr. Idham Chalid - lebih bersifat struktural-fungsional. Dengan kata lain, mereka semata-mata adalah sebagai pemikir, aktivis, atau pendukung gerakan KB.

Mengingat “keluarga” merupakan kata kunci bagi kesuksesan pelaksanaan KB di Indonesia, maka beberapa ormas besar memiliki berbagai program terkait dengan KB ini. Seperti pernyataan Masruchah, bahwa NU memiliki Program “Keluarga Maslahah” yang dijalankan oleh badan-badan otonomnya seperti LKPSM, Yayasan Kesejahteraan Fatayat (YKF), dan Muhammadiyah memiliki program “Keluarga Sakinah” yang dilaksanakan oleh Aisyiah. Konsep KB di sini sebenarnya lebih menekankan pada “merencanakan keluarga” dibandingkan “kontrol kelahiran” semata-mata.

Oleh karena itu, seyogyanya pelaksanaan KB bukan sekedar berhenti pada persoalan memperkenalkan alat-alat kontrasepsi dan mengejar target jumlah akseptor. Namun, jauh lebih penting dari itu adalah menekankan pada pemenuhan hak-hak reproduksi lelaki maupun perempuan; suami maupun istri. Mengingat, sebagaimana pengertian di atas  yang terpenting adalah merencanakan keluarga secara bersama-sama.

Untuk mengelola program KB, pada tahun 1968, pemerintah membentuk Lembaga Keluarga Berencana Nasional (LKBN). Lembaga ini tidak berlangsung lama, hingga pemerintah kemudian membentuk sebuah institusi Badan Koordinasi Keluarga  Berencana Nasional (BKKBN) pada 1970, sebagai institusi pemerintah non departemen yang bertugas mengoordinasikan program KB secara nasional. Sejak itu, KB di Indonesia mulai dirancang sebagai salah satu program pemerintah. Dari sinilah pemerintah mulai mencurahkan perhatian pada persoalan kependudukan.

Awalnya, tujuan utama program KB memang untuk menekan laju pertumbuhan penduduk; sehingga memang program ini terkesan ‘target oriented’. Tentu tanpa mengesampingkan penyampaian informasi mengenai pentingnya ber-KB serta manfaatnya memiliki keluarga kecil. Beberapa capaian yang bisa dilihat dari kesuskesan program KB ini  di antaranya adalah jumlah akseptor (pada tahun 1997) sebanyak 23 juta orang; dimana 98%-nya  adalah kaum perempuan. Selain itu angka kesuburan total (total fertility rate) menurun cukup drastis dari lebih dari 5 pada sebelum tahun 1970 menjadi kurang dari 3 pada tahun 1990-an.

Berbagai penelitian menunjukkan bahwa perempuan yang tubuhnya sering menjadi sasaran alat kontrasepsi  acapkali kurang didengar hak-haknya sebagai  akseptor KB.  Sebagai contoh,  selama ini akseptor KB sebagai konsumen kurang memperoleh informasi yang lebih lengkap mengenai  kelebihan dan kekurangan dari alat-alat KB seperti  spiral, cooper-T,  suntikan, norplant,  implant,  kondom, tablet (pil), dan lain sebagainya. Di samping itu  mereka juga tidak mendapatkan kejelasan yang lebih lengkap mengenai bagaimana karakteristik alat kontrasepsi tersebut,  apa resiko, dan efek sampingnya.  Belum lagi ketika berhadapan dengan Petugas Lapangan Keluarga Berencana (PLKB) yang melakukan praktik tertentu untuk memperoleh angka kredit sehingga mengabaikan pilihan konsumen. Sebagai contoh:  a) pengharusan penggunaan kontrasepsi tertentu di wilayah kekuasaannya atau b) pengarahan secara massal kaum perempuan untuk mendapatkan kontrasepsi tertentu tanpa suatu pemeriksaan awal yang memadai untuk mengetahui apakah mereka cocok untuk mengikuti kontrasepsi tersebut, atau apakah  mereka tepat mengikuti KB saat itu.

Padahal seharusnya akseptor sebagai konsumen pelayanan KB perlu diberi penjelasan  mengenai hak-haknya. Seperti :
1)    Hak atas keamanan dan keselamatan.
2)    Hak memperoleh informasi.
3)    Hak didengar.
4)    Hak memilih.
5)    Hak memperoleh ganti rugi
6)    Hak untuk kerahasiaan pribadi.

Nampaknya, berbagai fenomena tersebut memang merupakan praktik yang jamak terjadi sehingga menjadi keprihatinan bersama. Oleh karenanya, International Conference on Population and Development (ICPD) atau Konferensi Internasional Kependudukan dan Pembangunan tahun 1994 di Cairo telah mengubah paradigma pengelolaan masalah kependudukan dan pembangunan dari pendekatan pengendalian pertambahan penduduk dan penurunan fertilitas menjadi pendekatan yang terfokus pada kesehatan reproduksi dan hak reproduksi. Masalah kesehatan reproduksi seperti yang disepakati dalam ICPD tersebut didefinisikan sebagai "keadaan kesehatan fisik, mental dan sosial yang menyeluruh dan tidak semata karena tidak adanya penyakit atau keadaan yang lemah". Definisi ini menyebutkan bahwa kesehatan bukan cuma menyangkut fisik, tetapi juga mental dan sosial.

Kesehatan reproduksi menyangkut perkembangan berbagai organ reproduksi mulai dari sejak dalam kandungan hingga mati. Kesehatan seorang ibu saat hamil yang berpengaruhi pada keadaan bayi yang dilahirkannya, termasuk kesehatan organ-organ reproduksi bayinya.   Pergeseran paradigma ini juga mengubah pendekatan dalam hal KB, dari melihat sosok perempuan sebagai ”mesin produksi’ anak; ke pendekatan yang melihat perempuan sebagai sosok manusia yang harus dihargai kedudukannya secara setara serta memenuhi hak-hak yang melekat dari dirinya  termasuk dalam hal reproduksi maupun seksualitasnya. 

Islam dan Keluarga Berencana : Pandangan Yang Beragam

Ada beragam argumentasi tentang  pelaksanaan KB di dalam Islam. Pendapat yang menyetujui pelaksanaan KB bersandar pada sebuah ayat di dalam Alqur’an yang  artinya, “Dan hendaklah takut kepada Allah orang-orang yang seandainya meninggalkan di belakang mereka anak-anak yang lemah, yang mereka khawatir terhadap (kesejahteraan) mereka. oleh sebab itu hendaklah mereka bertakwa kepada Allah dan hendaklah mereka mengucapkan perkataan yang benar.”(QS. An-Nisa (4); 9 ).

Dalam ayat tersebut dijelaskan bahwa kelemahan ekonomi, kurang stabilnya kondisi kesehatan fisik dan kelemahan intelegensi anak akibat kekurangan gizi merupakan tanggung jawab kedua orang tua. Maka disinilah peranan KB sangat diperlukan untuk membantu mereka keluar dari masalah tersebut.

Pelaksanaan KB diperdebatkan oleh kalangan ulama’, diantaranya ada yang membolehkan dan ada yang melarang. Diantara ulama’ yang membolehkan adalah Imam Ghazali, Syekh al-Hariri (mufti besar Mesir), syekh Mahmud Syaltut, dan Sayyid Sabiq.   Imam Ghazali tidak melarang dengan pertimbangan kesukaran yang dialami seorang ibu disebabkan sering melahirkan dengan motif menjaga kesehatan, menghindari kesulitan hidup, dan menjaga kecantikan si ibu.

Syekh al-Hariri memberikan memberikan ketentuan bagi individu dalam pelaksanaan KB, diantaranya : a) Untuk menjarangkan anak., b) Untuk menghindari penyakit, bila ia mengandung. Untuk menghindari kemudharatan, bila ia mengandung dan melahirkan dapat membawa kematiannya (secara medis), c) Untuk menjaga kesehatan si ibu, karena setiap hamil selalu menderita suatu penyakit (penyakit kandungan), dan d) Untuk menghindari anak dari cacat fisik bila suami atau istri mengidap penyakit menular seksual.

Syaikh Mahmud Syaltut membedakan konsep pembatasan keluarga (tahdiid al-nasl) dan pengaturan atau perencanaan berketurunan (tandzhim al-nasl). Tandzim an-Nasl diumpamakan dengan menjarangkan kelahiran karena situasi dan kondisi khusus, baik yang ada hubungannya dengan keluarga yang bersangkutan maupun dengan masyarakat dan negara.

Sayyid Sabiq dalam Fiqh As-Sunnah juga membolehkan seseorang untuk melaksanakan KB dengan alasan sang ayah adalah seorang faqir, tidak mampu memberikan pendidikan pada anak-anaknya, dan sang ibu adalah orang yang dha’if (lemah) jika terus menerus melahirkan.

Sementara itu, salah satu ulama’ yang melarang pelaksanaan KB adalah Abu ‘Ala al-Madudi (Pakistan), menurutnya pembatasan kelahiran adalah bertentangan dengan ajaran Islam. Islam adalah suatu agama yang berjalan sesuai dengan fitrah manusia, dan barangsiapa yang merubah atau menyalahi fitrah maka ia telah menuruti perintah setan. Di samping pendapat tersebut, para ulama yang menolak KB menggunakan dalil:

“Dan janganlah kamu membunuh anak-anak kamu karena takut kemiskinan, Kami akan memberi rejeki kepadamu dan kepada mereka.”(QS. Al-Isra’ (17):31). Pendapat tersebut menyatakan bahwa program KB melalui pembatasan kelahiran merupakan hal yang tidak dibenarkan dalam agama Islam. Karena hal tersebut telah menyalahi fitrah manusia apalagi hanya kerena takut akan kemiskinan dan melupakan bahwa Allah Yang Maha Memberi Rejeki.

Dalam konteks Indonesia, memang terdapat pandangan yang beragam di kalangan umat Islam. Namun, 2 (dua)  ormas besar yang ada di Indonesia yaitu Nahdlatul Ulama (NU) dan Muhammadiyah  memiliki pandangan yang tegas dalam mendukung program KB.   Dukungan itu disampaikan dalam bentuk Keputusan Majelis Tarjih Muhammadiyah 1968 dan Syuriah NU 1969 yang membolehkan ber-KB untuk menjaga kesehatan ibu dan anak, atas persetujuan suami istri, dan agar anak-anak yang dilahirkan tidak menjadi beban orang lain.

Dalam kepemimpinan Ketua Umum Majelis Ulama Indonesia (MUI), KH Syukri Ghozali, dan Ketua Komisi Fatwa, Prof KH Ibrahim Hosen, MUI dalam Musyawarah Nasional Ulama 12-15 Oktober 1983, tentang tentang Kependudukan, Kesehatan dan Pembangunan, memutuskan untuk mendukung program pembangunan kependudukan dan KB. Masalah kependudukan yang dihadapi Indonesia, membuat MUI berpendapat: “Pertambahan penduduk yang tidak terkendali dapat menimbulkan berbagai masalah di masyarakat, antara lain terjadinya konflik ekonomi dan konflik sosial”. MUI juga mencermati, “Tingkat kematian yang masih tinggi, terutama kematian anak balita, dan tingkat kelahiran yang masih tinggi memerlukan peningkatan pelayanan kesehatan dan pemeliharaan kesehatan lingkungan” (MUI, 1984). 

Ikhtiar Menuju Kemaslahatan Umat
Bagaimana konsep dasar Islam tentang KB juga dapat dilihat dari konsep dasar hak- hak asasi manusia dalam Islam. Pemenuhan hak dasar juga senada dengan apa yang dikemukakan oleh al-Ghazali tentang al-Ushuliyyat al-Khamsah  yang diperkenalkan oleh  Imam al-Ghazali (w. 1111 M) dalam kitabnya yang terkenal, al-Mustasyfa. Menurutnya, Islam hadir untuk melindungi lima hal dasar (al-kulliyyat al-khams) berikut: a) Hifdz al-Nafs (perlindungan jiwa, hak hidup); b) Hifdz al-Din (perlindungan keberagamaan, hak beragama); c) Hifdz al-Nasl (perlindungan keturunan, hak melanjutkan generasi); d) Hifdz al-‘Aqli (perlindungan akal, hak berpikir, berpendapat); dan e) Hifdz al-Maal (perlindungan kepemilikan, properti, hak milik).   Dan konsep KB, bila dilihat dari upaya perencanaan keluarga merupakan salah satu  manifestasi dari perlindungan keturunan dan hak untuk melanjutkan generasi (Hifdz  al-Nasl).

Oleh karena KB merupakan suatu ’hak’; semestinya  ia harus berjalan tanpa paksaan dan harus disertai dengan informasi-informasi yang  cukup kepada pasangan yang akan menjalani program KB. Semestinya, KB juga merupakan ’pilihan sukarela’  bukan merupakan bentuk pelanggaran HAM sebagimana yang dikemukakan oleh Hj. Yoyoh Yusroh di awal tulisan ini.  Setiap informasi dan penjelasan tentang cara kerja, dampak maupun berbagai resikonya perlu dijelaskan sejak dini. Baik kepada perempuan bila ia memberikan persetujuan bahwa alat kontrasepsi yang digunakan adalah alat kontrasepsi yang memiliki kemungkinan resiko pada diri dan tubuhnya; Maupun kepada laki-laki, apabila  ia menggunakan kondom ataupun melakukan vasektomi sehingga  ke depan menghalangi kesempatannya untuk mendapatkan berketurunan.

Ke depan, diharapkan tak ada lagi perempuan-perempuan yang harus mengalami penderitaan karena persoalan kesehatan reproduksi. Seperti unwanted pregnancy (kehamilan tak dikehendaki) karena dilarang ber-KB oleh suami, karena gagal KB, ataupun karena terus menerus melahirkan akibat ketakutan terhadap ancaman ’laknat malaikat’ yang senantiasa didengungkan ke telinganya. Istri adalah pasangan bagi suami, dan dia juga memiliki hak untuk menikmati hubungan seksual tanpa paksaan.  Sebagaimana firman Allah swt berfiman dalam  QS. Al Baqarah ayat 187:
“Mereka (istri-istri) adalah pakaian bagi suami dan kalian (suami) adalah pakaian bagi mereka”
Syarat agar masing-masing pihak dapat menikmati hubungan seks, maka keduanya harus sama-sama dalam situasi dan kondisi  sehat, baik itu secara fisik, mental maupun sosial.

Sebagai penutup, mengingat konsep ”Keluarga Berencana” lebih memiliki makna perencanaan keluarga dibandingkan pembatasan jumlah kelahiran, maka jauh lebih penting untuk mempersiapkan calon-calon pasangan suami istri  untuk dapat berelasi setara setara dan adil dalam kehidupan berkeluarga. Misalnya, melalui penekanan bahwa ”keluarga sakinah” hanya dapat dicapai dengan  ’kesukarelaan’ dan partisipasi dari semua pihak; yaitu  lelaki dan perempuan baik sebagai  pasangan suami istri, orang tua, maupun anak-anak, mencegah praktik pernikahan dini maupun kehamilan dini, perencanaan bersama tentang kapan dan berapa jumlah anak yang ingin dimiliki,  dan bagaimana merencanakan bersama peran pengasuhan dan pendidikan  yang akan mereka lakukan kepada anak-anak mereka. {} AD.Kusumaningtyas











“Adalah merupakan suatu kerugian yang sangat besar bagi bangsa dan masyarakat jika mereka mengabaikan peran dan suara perempuan dengan menutup kesempatan dan tidak memaksimalkan peran perempuan dalam proses perdamaian di Aceh.”

Pernyataan di atas diucapkan oleh seorang aktivis perempuan Aceh tentang proses perdamaian yang tengah berlangsung antara pihak GAM dan Pemerintah RI di dalam sebuah seminar tentang perempuan untuk perdamaian (women for peace) beberapa tahun lalu. Konflik di Aceh yang terjadi selama puluhan tahun diakhiri lewat sebuah nota kesepahaman atau Memorandum of Understanding (MoU) yang ditanda-tangani kedua belah pihak, GAM dan Pemerintah RI, di Helsinki, Agustus 2005. Nota ini menandai kehadiran perdamaian di bumi Nanggroe Aceh Darussalam setelah konflik yang berkepanjangan yang menelan korban yang tidak sedikit, termasuk perempuan.  Ironisnya, kaum perempuan tidak dilibatkan dalam proses perjanjian damai tersebut. Padahal, dalam setiap konflik atau perang, keterlibatan perempuan merupakan sesuatu yang inheren, baik sebagai korban, pejuang ataupun juru damai. Namun, perempuan seringkali dianggap bukan kelompok yang tepat untuk didengar, dihargai, ataupun diakui pandangan dan perannya di dalam menyelesaian konflik.

Dalam berbagai konflik di tanah air, perempuan sering mengalami beragam bentuk kekerasan, mulai dari kekerasan fisik, psikologis, hingga kekerasan seksual, baik terjadi di dalam rumah, di kamp pengungsian, maupun di tempat umum. Sebagai contoh, konflik yang terjadi di Poso menyebabkan banyak perempuan mengalami kekerasan seksual, seperti pemerkosaan, aborsi secara paksa, dan kehamilan yang tidak diinginkan akibat hubungan intim dengan aparat keamanan/militer. Namun, data kasus-kasus tersebut sulit sekali untuk diungkapkan sebab perempuan yang menjadi korban tidak kekerasan seksual pada umumnya takut dan enggan melaporkan karena takut dengan stigma sosial.   Di samping kasus-kasus kekerasan, konflik juga telah memaksa kaum perempuan untuk menjadi tulang punggung keluarga karena ditinggal mati oleh suami atau ayah mereka.

Permasalahannya adalah apakah dalam situasi konflik, kaum perempuan hanya menjadi korban yang pasif ataukah ada peran-peran strategis yang selama ini mereka mainkan? Ternyata, berbagai penelitian membuktikan bahwa kaum perempuan memiliki peran yang besar di  dalam proses penyelesaian konflik dan membangun kembali kehidupan yang telah hancur. Dari catatan salah satu action research yang dilakukan oleh Forum Pedul Perempuan dan Anak (FPPA) di wilayah Poso dan Ambon, perempuan mampu mengikis dan meredam derita lahir batin dan traumanya untuk segera bangkit kembali mengasuh anak-anaknya.

Dengan segala keterampilan yang dipunyainya, ibu-ibu yang banyak menderita karena kehilangan harta, suami dan sanak keluarga, dengan pinjaman di bawah satu juta rupiah, mereka berusaha secara berkelompok sebisanya untuk beraktivitas dan mencarikan rizki bagi anak-anaknya. Selain pinjaman untuk berusaha ini, kelompok ibu-ibu ini mendapat pendampingan dari kelembagaan masyarakat seperti Aisyiah, GKST (Gereja Kristen Sulawesi Tengah), YP2KSM (Yayasan Pusat Peduli Kesejahteraan Sosial Masyarakat), FPPA dan lain-lain, serta mendapat trauma konseling dari Trauma Center dalam bentuk konsultasi pribadi, kelompok, dan komunitas dalam bentuk “jembatan persahabatan”. Sungguh di luar dugaan dan sangat menakjubkan bahwa kelompok ibu-ibu ini, sesudah 2-3 tahun telah berhasil menjadi koperasi perempuan yang sukses. Hal ini mengindikasikan bahwa mereka telah pulih dan bahkan telah menjadi sumber daya manusia yang mumpuni.

Dengan aktivitas dan keberhasilannya itu, ibu-ibu telah membawa pengaruh yang nyata sebagai pembawa perdamaian (peace-agent). Perempuan yang telah pulih kembali hubungan sosialnya dan mampu menunjang kehidupan keluarga, mempunyai andil yang besar dalam meredakan dan mengurangi berbagai faktor yang dapat mengganggu ketahanan keluarga. Para suami dan remaja laki-laki yang biasanya emosional, karena kondisi keluarga sudah kembali tenang dan damai, sikap dan perilaku mereka pun berubah, tidak mudah lagi terpancing untuk terlibat dalam konflik yang berakibat pada tindak kekerasan. Kenyataan ini merupakan salah satu wujud nyata dari peran aktif kaum perempuan untuk merajut kembali kehidupan sosial yang telah terkoyak.

Berdasarkan pada fakta di atas, ketika mengkaji pengalaman perempuan dalam situasi konflik hendaknya harus dilihat dari berbagai sisi, misalnya perempuan sebagai korban; perempuan sebagai kombatan/pejuang; perempuan sebagai aktivis perdamaian; perempuan sebagai survivor; perempuan sebagai kepala rumah tangga, dan sebagainya.  Nah, tulisan ini mencoba melihat lebih jauh pengalaman perempuan sebagai agen perdamaian yang kiprahnya seringkali diabaikan, terutama oleh para penguasa.

Mengenal Isu Pembangunan Perdamaian (Peacebuilding)
Sebelum melihat lebih jauh peran perempuan di dalam membangun perdamaian, ada baiknya kita mengenal lebih dulu tentang isu ini. Apa sebenarnya makna dari “damai” itu?  Meskipun setiap orang boleh berbeda-beda memaknai kata damai atau dengan kata lain tidak ada definisi tunggal tentang kata “damai”, tetapi beberapa tokoh (scholars)  mendefinisikan kata damai sebagai berikut:

Menurut Reardon (1988) bahwa damai adalah ketiadaan kekerasan dalam berbagai bentuk, apakah itu bentuk fisik, sosial, psikologis, dan struktural. Bagi O’Kane pengertian Readon adalah pengertian yang menyederhanakan masalah, terlalu pasif dan tidak responsif terhadap cara bagaimana berdamai dengan masa lalu. Damai dalam pengertian di atas juga dapat berpotensi menyebabkan pengabaian terhadap perasaan ketidakpercayaan dan kecurigaan yang dimiliki oleh orang-orang yang terlibat dalam konflik (O’Kane, 1992).

Menurut Galtung (Woolman, 1985) damai memiliki dua wajah. Pertama, damai yang negatif. Damai yang negatif adalah ketidakadaan perang atau konflik langsung. Damai negatif membutuhkan kontrol kekerasan yang dilakukan oleh pemerintah melalui pengamanan dan perlindungan. Strateginya adalah melalui pemisahan, sehingga pihak-pihak yang berkonflik tidak bertemu satu dengan lain. Model ini dapat dilakukan dalam situasi konflik baru terjadi, tetapi untuk jangka waktu lama sebaiknya tidak dilakukan. Kedua, damai yang positif. Suasana dimana terdapat kesejahteraan, kebebasan, dan keadilan. Sebabnya, damai hanya dapat terjadi jika terdapat kesejahteraan, kebebasan, dan keadilan di dalam masyarakat. Tanpa itu tidak akan pernah terjadi kedamaian yang sesungguhnya di dalam masyarakat.

Selain tipe damai negatif dan damai positif, menurut Galtung, juga terdapat damai dingin (cold peace) dan damai panas (hot peace). Dalam damai dingin terdapat sedikit rasa kebencian diantara pihak-pihak yang bertikai tetapi juga kurangnya interaksi menguntungkan antar pihak yang dapat membangun kepercayaan, saling ketergantungan, dan kerjasama. Bagi damai panas, kerjasama aktif diperlukan untuk menjadi jembatan untuk memperbaiki masa lalu dan membangun masa depan. Hal ini membutuhkan titik temu (common ground) dan perhatian bersama terhadap masalah-masalah kemanusiaan yang dialami. Masalah-masalah kemanusiaan tersebut dapat berupa kemiskinan, hak asasi manusia, keterbelakangan pendidikan, persoalan kesehatan, diskriminasi, ketidakadilan, polusi tanah, air dan udara.

Berangkat dari pengertian damai diatas, istilah pembangunan perdamaian (peace building) sangat berbeda dengan pengertian pemeliharaan perdamaian (peace keeping). Upaya-upaya peace-keeping biasanya berhenti pada saat penghentian konflik senjata selesai atau penandatanganan sebuah perjanjian damai, dan tidak memikirkan upaya-upaya pembangunan perdamaian yang bersandarkan pada kemaslahatan manusia yakni hak asasi manusia.

Pembangunan perdamaian juga lebih dari sekedar kerja rekonstruksi dan rekonsiliasi paska-konflik. Tujuan membangun perdamaian tidak hanya semata-mata menghapuskan kekerasan, melainkan juga menghilangkan potensi-potensi yang dapat memicu konflik di masa yang akan datang. Oleh karena itu, pembangunan perdamaian menuntut sebuah transformasi nilai-nilai masyarakat secara keseluruhan yang menjamin adanya kondisi perdamaian dan keadilan, serta tegaknya martabat manusia. Untuk mencapainya, perlu dibangun aspek-aspek pembangunan perdamaian yang lebih luas seperti mengembangkan sikap saling menghargai, menerima perbedaan dan mendorong perubahan ke arah yang lebih positif dalam bidang sosial, politik dan ekonomi dan lainnya.

Walhasil, pembangunan perdamaian tidak dipisahkan dari upaya penegakan pemerintah yang baik (good governance). Di dalam upaya ini seringkali luput dibahas praktik-praktik diskriminatif kebijakan pemerintah terhadap perempuan. Di dalam pembangunan perdamaian perlu ada kesadaran tentang kesetaraan gender, dan negara melalui (desa/kelurahan, kecamatan, kabupaten kota) mempunyai tanggung jawab dalam mencegah dan menangani kasus-kasus kekerasan terhadap perempuan. Meskipun sekarang ini di Indonesia tidak ditemui lagi perang dan permusuhan ataupun konflik senjata, akan tetapi kita dikepung oleh berbagai peraturan diskriminatif yang melanggar HAM serta tindakan-tindakan intoleransi kepada kelompok minoritas yang terus meningkat. Fenomena ini merupakan tantangan berat bagi proses pembangunan perdamaian saat ini.
Memang, pada akhirnya pembangunan perdamaian yang berkesinambungan sangat bergantung pada keterlibatan perempuan dan laki-laki. Perdamaian bukan saja berarti ketiadaan perang, kekerasan dan permusuhan, akan tetapi juga hak untuk menikmati kesejahteraan ekonomi dan keadilan sosial, kesetaraan serta meliputi seluruh ranah hak asasi manusia dan kebebasan secara hakiki di dalam masyarakat.

Perempuan: Agen Perdamaian yang Ter/Di-lupakan
Di dalam situasi konflik dan upaya pembangunan perdamaian, kelompok perempuan memegang peranan yang penting.  Jaringan kelompok perempuan sangat kuat dalam membuat sistem pengamanan untuk perempuan dan anak-anak serta memberdayakan perempuan untuk menghadapi konflik maupun membangun kembali kehidupan yang telah hancur.   Namun, ketika konflik berakhir, perempuan jarang diajak ke meja negoisasi membicarakan masa depan bangsa mereka apalagi terlibat di dalam partisipasi pembangunan daerah mereka.

Sebagai contoh, dalam kasus Aceh, assessment yang pernah dilakukan Conflict Management Initiative (CMI), UNIFEM, dan Center for Community Development and Education (CCDE) menemukan minimnya keterlibatan perempuan, dan bila ada perempuan yang terlibat hanyalah perempuan dari kalangan tertentu saja. Perempuan tidak dilibatkan karena pada umumnya masyarakat berpikir bahwa partisipasi dalam diskusi-diskusi dan pembuatan keputusan atas masalah kemasyarakatan dan politik bukan menjadi urusan perempuan.

Hal tersebut tentunya berdampak pada pengabaian kehidupan perempuan secara umum. Karena setiap aspek dalam kehidupan bermasyarakat seperti dalam kehidupan politik, ekonomi, sosial, budaya dan hukum menyangkut kehidupan perempuan. Dalam setiap rekonstruksi dari mulai membangun jalan-jalan hingga kembali membangun struktur-struktur politik yang adil, setiap keputusan yang diambil, setiap proyek yang didanai dan setiap yang diimplementasikan pasti memiliki pengaruh gender. Misalnya dalam membangun kembali kegairahan ekonomi yang telah hancur setelah masa konflik, perencanaan ekonomi yang berdampak pada perempuan tidak dapat diabaikan.

Contoh lainnya adalah kasus konflik etnis Dayak-Madura dan Melayu-Madura yang terjadi tahun 1997 dan 1999 di Kalimantan Barat. Pada situasi konflik, perempuan memikul tanggung jawab yang sangat berat, yaitu merawat anak-anak dan orang tua, menyediakan makanan dan obat-obatan, sementara laki-laki biasanya keluar rumah untuk ikut berperang. Pasca konflik, perempuan jarang mendapatkan penghargaan atas apa yang dilakukannya, sementara laki-laki mendapatkan penghargaan yang sangat besar dari komunitasnya karena dianggap sebagai pejuang yang sangat berjasa dalam menyelesaikan perang atau konflik.

Kaum perempuan di Kalbar juga aktif melakukan pendekatan-pendekatan kepada berbagai kelompok dalam upaya pembangunan perdamaian dengan cara-cara kultural dan informal. Sebagai contoh,  membangun perdamaian melalui dialog-dialog rutin dalam kelompok (seperti diskusi bulanan, arisan, PKK, dsb). Para perempuan Kalbar juga menggalakkan pengelolaan ekonomi Rumah Tangga; melalui kerjasama dalam kelompok mereka mampu membangun kekuatan bersama untuk meningkatkan pendapatan dalam keluarga dengan kas simpan pinjam, koperasi dan lain-lain.   
Ada banyak contoh bagaimana kaum perempuan tidak tinggal diam ketika konflik berlangsung dan sesudahnya. Perempuan sebagai pelaku rekonsiliasi atau sebagai peace negotiator bukanlah hal baru. Kelebihan dan keistimewaan perempuan dalam proses rekonsiliasi ini sebagian karena di balik kodratnya perempuan mempunyai sifat-sifat yang menyejukkan seperti penyayang dan pengasih yang dapat dimanfaatkan sebagai bentuk pendekatan terhadap kelompok yang terlibat konflik.

Selain itu, perempuan sebagai pelaku rekonsiliasi juga berperan aktif dalam mempromosikan apa yang dikenal dengan sebutan “budaya perdamaian” atau culture of peace. Dalam konteks masyarakat international, istilah culture of peace telah digemakan sejak tahun 1997. Resolusi PBB no. 52/13 Tanggal 15 Januari 1998 menjelaskan culture of peace sebagai berikut :
“Budaya perdamaian didasarkan pada prinsip-prinsip yang sudah ditetapkan dalam piagam PBB, dengan menghormati hak asasi manusia, demokrasi dan toleransi, pemajuan pembangunan, pendidikan untuk perdamaian, arus bebas informasi, dan partisipasi luas perempuan sebagai pendekatan integral untuk mencegah kekerasan dan konflik, serta berupaya menciptakan kondisi-kondisi bagi perdamaian dan konsolidasinya.” 

Jadi, culture of peace tidak lain merupakan sebuah upaya komprehensif untuk mencegah konflik dan kekerasan demi membangun perdamaian antar umat manusia di muka bumi ini. Sebaliknya, budaya kekerasan (culture of violence) yang mewarnai sejarah peradaban umat manusia akan terminimalisir dengan dikembangkannya culture of peace ini. 

Dimana Posisi Agama (Islam)?
Islam sangat menekankan ajaran persamaan dan persaudaraan antar sesama umat manusia tanpa memandang suku bangsa, warna kulit, keturunan, letak geografis, dan status sosial. Di dalam al-Qur’an surat Hujurat (49): 13 disebutkan: “Hai manusia, sesungguhnya Kami menciptakan kamu dari seorang laki-laki dan seorang perempuan serta menjadikan kamu berbangsa-bangsa dan bersuku-suku supaya kamu saling mengenal. Sesungguhnya orang yang paling mulia diantara kamu di sisi Allah adalah orang yang paling bertakwa diantara kamu. Sesungguhnya Allah Maha Mengetahui lagi Maha Mengenal. “

Namun, dalam kenyataannya, berbagai praktek diskriminasi dan marginalisasi atas dasar perbedaan warna kulit, ideologi, agama, status sosial, dan seterusnya terjadi dimana-mana. Bahkan tidak jarang, ajaran agama seringkali dijadikan legitimasi untuk membenarkan berbagai tindakan tersebut sebagaimana yang terjadi akhir-akhir ini di Indonesia.

Dalam masyarakat majemuk seperti Indonesia, agama dapat menjadi faktor pemersatu atau integrasi. Namun, dalam beberapa hal, agama sangat berpotensi menjadi kekuatan disintegratif, yakni mudah disalahgunakan sebagai alat pemecah-belah. Sejumlah kajian keagamaan menyimpulkan, pelanggengan konflik itu sama-sekali tidak bersumber dari watak agama murni, tetapi berasal dari pemikiran, pemahaman, dan interpretasi keagamaan yang sangat dipengaruhi oleh faktor-faktor sosio-historis dan sosio-politik. Karena itu, muncul pemikiran akan perlunya rekonstruksi penafsiran ajaran agama, termasuk Islam.

Berkaitan dengan konflik keagamaan di tanah air, salah satu penyebabnya adalah pemahaman yang sempit dan dogmatis terhadap agama. Sebagian orang menganggap bahwa pengetahuan mereka tentang agama adalah yang paling sahih dan benar. Jika ada suatu kelompok yang berbeda pendapat dengan yang mereka anut, maka serta merta pendapat yang berbeda itu akan dianggap salah, sesat dan menyimpang.

Padahal, perbedaan adalah bagian dari sunnatullah. Bukankah dalam Islam sendiri, diajarkan bahwa manusia itu diciptakan dengan bentuk dan rupa yang berbeda agar mereka saling mengenal dan mengasihi satu sama lain, sehingga tercipta kerukunan diantara mereka (al-Hujurat: 13)? Ajakan yang mengajak kepada kerukunan itu terdapat juga pada agama-agama lain. Pada dasarnya, setiap agama menginginkan agar pemeluknya dapat hidup rukun meskipun dengan orang yang berbeda agama.

Menyikapi berbagai konflik agama yang ada, tampaknya upaya dialog masih merupakan alternatif solusi tepat untuk mendewasakan umat beragama. Dalam hal ini para pemuka agama memiliki peran penting untuk meningkatkan kualitas dan kuantitas dari dialog itu sendiri. Di samping itu, para pemimpin agama juga berkewajiban mendampingi umatnya dalam proses pendewasaan keberagamaan mereka, termasuk bagaimana mempromosikan nilai-nilai perdamaian bagi umat manusia. Poin ini perlu ditegaskan, sebab Islam diturunkan oleh Allah untuk menciptakan situasi harmoni dan saling menghormati diantara anggota sesama umat beragama. Islam berasal dari kata salima yang berarti keselamatan dan keterhindaran dari segala yang tercela dan nasib buruk. Karenanya, secara teologis, Islam merupakan rahmat bagi alam semesta (rahmatan lil ‘alamin).

Lalu, apa kemudian peran kalangan perempuan? Dalam upaya merajut perdamaian di tengah tantangan kehidupan beragama dan potensi konflik antar umat beragama, tidak ada pilihan lain bagi para perempuan Muslimah kecuali berperan sebagai mediator dialog dalam masyarakat. Dalam hal ini, para pemuka agama perempuan  mengemban tugas berat untuk memformulasikan teologi perdamaian yang sangat dibutuhkan bagi kehidupan masyarakat yang majemuk di negeri ini. Wallahu a’lam. (Riri Khariroh)

 

”Peran ulama perempuan sangatlah strategis sebagai salah satu stakeholder dalam mendukung gerakan stop kekerasan terhadap perempuan atas nama agama. Sejatinya ulama perempuan dengan kekuatan ilmu agamanya mampu bersikap kritis dan mampu menganalisis setiap persoalan-persoalan perempuan yang bias sebagaimana ada dalam tradisi pesantren dan masyarakat sekitarnya” (Nyai Afwah Mumtazah)

 

”Fungsi ulama perempuan tidak hanya berdakwah tentang ilmu-ilmu agama, tetapi juga membantu masyarakat menyelesaikan berbagai permasalahan sosial sesuai dengan kemampuan dan peluang yang dimilikinya” (Ustadzah Kokom)

 

”Ulama perempuan harus memiliki kepedulian terhadap nasib buruh migran perempuan, sehingga perlu ada pendekatan baik secara individu atau kelompok untuk memberi gambaran kepada masyarakat tentang situasi kerja di luar negeri” (Nyai Ida Mahmudah).

 

Kutipan-kutipan di atas merupakan pendapat para narasumber tentang peran ulama perempuan yang terangkum di dalam kegiatan seminar dan lokakarya ”Masa Depan Kepemimpinan Ulama Perempuan” yang diselengarakan oleh Rahima beberapa waktu yang lalu. Perlu diketahui bahwa sejak lima tahun terakhir, Rahima aktif melakukan serangkaian pendidikan dan pengkaderan ulama perempuan di berbagai wilayah di pulau Jawa. Rahima menyadari bahwa para ulama perempuan memiliki peran yang sangat besar di dalam proses perubahan sosial. Sayangnya, kontribusi para ulama perempuan ini seringkali tidak terekspos secara luas, undercover, sebab mereka bekerja di komunitas-komunitas lokal dan grassroots.

Tengoklah apa yang dilakukan oleh Nyai Afwah Mumtazah dari pesantren Kempek Cirebon. Setiap hari, pintu rumahnya selalu terbuka selama 24 jam untuk menerima berbagai keluhan dari masyarakat baik menyangkut persoalan individu ataupun persoalan-persoalan sosial. Sebagai seorang Nyai dan ulama perempuan, dirinya dituntut untuk tidak hanya fasih berbicara tentang ilmu-ilmu agama tetapi juga memiliki kepedulian terhadap problem umat di sekitarnya. Sejak aktif mengikuti kegiatan-kegiatan yang diselenggarakan oleh Rahima, Nyai Afwah terus mensosialisasikan berbagai isu seputar kesehatan reproduksi, khitan perempuan dan perdagangan manusia (trafficking) kepada komunitas pesantren dan jama’ahnya di Majlis Taklim. Tentu saja isu-isu tersebut tidak mudah di terima oleh masyarakat Muslim ”tradisional”, dan bahkan cap sebagai kebarat-baratan kerapkali ia terima. Namun, Nyai Afwah pantang mundur, sebab isu-isu tersebut merupakan persoalan riil yang dihadapi oleh kaum perempuan di masyarakat.

Sosok ulama perempuan lainnya adalah Nyai Raihanah Faqih dari pesantren Darussalam Kediri. Di samping tugas utamanya berdakwah di pesantren dan di forum-forum pengajian, ”Nyai Rakyat” ini aktif melakukan kegiatan penyadaran terhadap hak-hak perempuan. Ketika mengaji Kitab Kuning, Nyai Raihanah selalu memasukkan  penafsiran-penafsiran baru yang berperspektif keadilan gender. Namun, agar isu kesetaraan gender dapat diterima oleh jama’ahnya, maka kata ”gender” ia ganti dengan pemberdayaan perempuan.

Langkah praksis yang dilakukan oleh Nyai Raihanah untuk meningkatkan kesetaraan gender di pesantren adalah dengan memberikan akses yang sama antara santri putra dan putri untuk mempelajari Kitab Kuning. Sebelumnya, santri putri hanya boleh mengkaji ilmu-ilmu agama sebatas pada Fiqh yang selalu berhubungan dengan dunia perempuan, seperti bab-bab haid dan pernikahan. Kemudian Nyai Raihanah mengusulkan kepada para Kyai untuk memberikan kesempatan kepada santri putri untuk mengambil mata pelajaran yang selama ini menjadi wilayah santri putra. Nyai Raihanah melihat bahwa ini merupakan titik tolak dari proses pengkaderan para santri putri agar kelak bisa menjadi ulama. Bagaimana mungkin perempuan bisa memiliki kapasitas keulamaan, jika sejak awal di pesantren, mereka dikondisikan untuk hanya mempelajari bab-bab fiqh yang identik dengan persoalan perempuan, dan tidak diberikan akses untuk mengkaji kitab-kitab mu’tabarah? Hambatan-hambatan seperti inilah yang menyebabkan kesempatan kaum perempuan untuk menjadi ulama tidak selebar kaum laki-laki. Apakah dunia keulamaan memang diperuntukkan untuk laki-laki saja?

Konsep Ulama di Dalam Islam

Istilah “ulama” secara terminologis berasal dari kata ‘alim yang berarti “orang yang mengetahui” atau “orang yang memiliki ilmu”.  Dalam hal ini tidak ada pembatasan ilmu spesifik yang menyebabkan seseorang bisa disebut sebagai ‘alim. Kata lain yang kerap digunakan Al-Qur’an terkait dengan makna ulama adalah ulu al-‘ilm (para pemilik ilmu pengetahuan), ulu al-albab (para pemilik ketajaman pikiran), dan ulu al-abshar (para pemilik pandangan pandangan yang jauh). Pada masa awal Islam, sebutan ulama tidak hanya diperuntukkan bagi mereka yang menguasai ilmu agama (diniyyah), melainkan juga ditujukan bagi mereka yang menguasai ilmu umum seperti fisika, kedokteran, astronomi, dan ilmu-ilmu humaniora. Orang Arab menyebut “ulama al-handasah” untuk ilmuwan ahli tehnologi, “ulama al-fiziya”, ilmuwan fisika, dan sebagainya.

Tetapi, seiring perkembangan dan terbentuknya ilmu-ilmu Islam, khususnya syari’ah dan fikih, pengertian ulama menjadi menyempit yaitu “orang yang memiliki pengetahuan dalam bidang fikih”. Akan tetapi, keahlian di bidang fikih saja belum mencukupi bagi seseorang untuk diakui sebagai ulama. Sebagian mereka lebih dipandang sebagai intelektual, atau lebih popular lagi yaitu cendekiawan Muslim. Reduksi dan penyempitan makna ulama bisa dilihat di dalam kehidupan masyarakat Indonesia. Seorang yang pandai berpidato di atas panggung, meski hanya mempunyai bekal ilmu keagamaan yang sedikit, asal tampil dengan memakai baju koko, peci, surban atau penutup kepala lainnya, bisa berdalil satu dua ayat al-Qur’an sudah disebut ulama. Fenomena ini bisa kita lihat dari munculnya “ulama-ulama gaul” dan ulama-ulama jenis baru yang banyak dipopulerkan oleh media massa.

Meski demikian, faktor religio-sosiologis memiliki peran penting bagi pengakuan sosial bahwa seseorang layak disebut sebagai ulama. Seseorang baru benar-benar diakui sebagai ulama, jika telah diakui oleh komunitas Muslim itu sendiri sebagai ulama. Pengakuan itu datang bukan semata-mata dengan mempertimbangkan keahlian dibidang ilmu agama, khususnya fikih, tetapi juga integritas moral dan akhlaknya yang dilengkapi dengan kedekatan, bahkan keleburannya dengan umat, khususnya pada tingkat grassroots. Kedekatan dan keleburan dengan umat di lapisan bawah ini bisa disimbolkan dengan kepemilikan dan pengasuhannya terhadap pesantren atau madrasah, seperti lazim di lingkungan Nahdhatul Ulama (NU).

Dan juga, tak kurang penting keterlibatannya secara intens dalam kegiatan-kegiatan religio-sosial seperti pengajian, majlis taklim, sampai dengan pemberian doa, restu, dan berkah keagamaan dalam ritus-ritus peralihan semisal pernikahan, kehamilan, kelahiran, khitanan, khataman al-Qur’an, sampai kematian. Dalam banyak kasus, kedua faktor terakhir ini bahkan sering terlihat lebih penting daripada kedalaman ilmu agama atau fikih yang dikuasai. Sehingga, ada yang mungkin dipandang memiliki ilmu keagamaan yang tidak mendalam, namun oleh masyarakatnya diterima dan diakui sebagai ulama.

Terlepas dari itu semua, ulama memiliki posisi yang istimewa di dalam Islam. Ulama diberi predikat sebagai pewaris para Nabi (al-’ulama’-u waratsatu al-anbiya’), ulama adalah lampu yang menyinari ummatnya (al-’ulama siraj al-’ummah), dan sebagainya. Bahkan menurut al-Qur’an, ulama adalah orang-orang yang paling dekat dan paling takut terhadap Tuhan. Al-Qur’an menyebutkan: “Sesungguhnya yang takut terhadap Allah di antara hamba-hamba-Nya adalah ulama. Sungguh, Allah Maha Perkasa dan Maha Pengampun” (Q.S. Fathir [35]:28). Ayat ini menegaskan pentingnya moralitas yang harus dimiliki oleh seorang ulama. Ayat ini juga bermakna bahwa setiap hamba Allah baik laki-laki ataupun perempuan bisa menjadi ulama asalkan patuh dan taat menjalankan perintah agama.

Minimnya Kajian tentang Ulama Perempuan

Studi tentang Islam dan gender sudah banyak dilakukan oleh para sarjana, peneliti, dan akademisi, baik yang berasal dari dunia Islam ataupun dari Barat. Di Indonesia sendiri selama kurang lebih 15 tahun terakhir, berbagai forum diskusi, konferensi, seminar, buku, jurnal, dan film yang membahas tentang Islam dan gender tumbuh subur dan membanjiri ruang-ruang publik. Akan tetapi, kajian khusus tentang  “ulama perempuan” bisa dikatakan sangat jarang. Hal ini mengindikasikan bahwa peranan kaum perempuan di bidang keilmuan dan keulamaan masih menjadi isu yang belum banyak mendapat perhatian oleh banyak peneliti. Kenyataan ini tentunya bukan tanpa sebab, mengingat asumsi umum yang banyak di pegang oleh para sarjana adalah bahwa perempuan tidak memiliki peran signifikan di dalam dunia keulamaan atau bahkan di bidang keilmuan lainnya. Apakah asumsi tersebut memang benar? Mengapa sejarah ulama perempuan masih terkesan gelap? Bagaimana sesungguhnya eksistensi ulama perempuan di dalam sejarah Islam dari dulu hingga sekarang? Apa peran dan kontribusi para ulama perempuan selama ini?

Adalah kesan umum bahwa sosok ulama perempuan tidak terdokumentasikan dengan baik di dalam sejarah Islam, sehingga tidak banyak yang kita ketahui tentang subjek ini. Namun, kesan semacam ini nampaknya perlu ditinjau kembali. Berdasarkan penelitian Azyumardi Azra, saat ini menjabat sebagai direktur sekolah pasca sarjana UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, bahwa diantara kamus biografi yang hampir tak terhitung itu, terdapat jilid khusus tentang tokoh-tokoh perempuan yang ahli dan terkenal dalam pelbagai bidang kehidupan. Untuk periode awal sejarah Islam kamus biografi karya Ibn Sa’ad (Kitab al-Thabaqat) dan Ibn Asakir (Tarikh Madinat Dimasyq), misalnya terdapat jilid khusus tentang perempuan. Kemudian sejarawan al-Khatib al-Baghdadi, dalam kamus biografinya berjudul Tarikh Baghdad juga memuat biografi sejumlah ulama perempuan. Sejarawan al-Sakhawi yang menulis beberapa kamus biografi tokoh-tokoh abad 15, khususnya al-Daw al-Lami’, yang juga menulis khusus tentang perempuan, yang diberi judul, Kitab al-Nisa’. Dalam kitab terakhir ini diberikan biografi 1075 perempuan, 411 orang diantara mereka mempunyai pendidikan agama yang cukup tinggi, walaupun masih terlalu awal untuk menyatakan bahwa mereka adalah ulama. Sayangnya, kitab-kitab kamus biografi ini belum diteliti oleh para peminat dan peneliti studi perempuan. Akibatnya pengetahuan kita tentang ulama perempuan masih sangat terbatas.

Posisi marginal perempuan di dalam kamus biografi ulama menandakan bahwa tradisi keulamaan dan keilmuan di dalam Islam selama ini masih didominasi oleh laki-laki. Realitas ini dapat dipahami mengingat peradaban patriarkhi yang kental di dalam masyarakat Muslim menempatkan perempuan lebih banyak di urusan-urusan privat dan domestik. Sebaliknya, ranah publik seolah-olah hanya menjadi priviledge laki-laki. Dunia pendidikan merupakan bagian dari ranah publik dimana kultur masyarakat Muslim biasanya lebih mendahulukan laki-laki ketimbang perempuan untuk masuk ke sekolah-sekolah formal. Meskipun di dalam hadist Nabi disebutkan “thalabul ’ilmi faridhatun ‘ala kulli muslimin wa muslimatin” (kewajiban menuntut ilmu berlaku bagi perempuan dan laki-laki), tetapi prakteknya di masyarakat, akses untuk menimba ilmu pengetahuan antara laki-laki dan perempuan tidaklah sama.  Dengan kata lain, perempuan seringkali tidak diberikan hak dan bekal yang sama untuk mengkaji materi ilmu-ilmu keislaman yang akan menghantarkan mereka untuk menjadi ulama.

Ulama Perempuan: Her Story

Dalam konteks Indonesia, sebutan ulama lebih mengacu kepada mereka yang berjenis kelamin laki-laki, bukan untuk perempuan. Untuk itu, penyebutan perempuan sebagai ulama, harus menambahkan kata “perempuan” di akhirnya. Kenyataan ini jelas memperlihatkan bahwa kaum perempuan sepertinya tidak atau belum layak menjadi ulama. Dengan kata lain, mereka dianggap tidak memiliki kapasitas intelektual, keilmuan, moral, dan keahlian yang lain. Ini adalah fakta peradaban patriarkhis yang telah berlangsung berabad-abad lamanya. Untuk itulah, istilah “ulama perempuan” perlu dimunculkan dan dipopulerkan ke publik sebagai langkah strategis untuk mengadvokasi kesetaraan dan keadilan gender di dalam ranah keagamaan. Eksistensi ulama perempuan di dalam sejarah Islam bukanlah sesuatu yang baru, tetapi  penggunaan istilah “ulama perempuan” memang masih terdengar asing di telinga sebagian besar umat Islam.

Penyebutan istilah “ulama perempuan” mengundang banyak reaksi dari berbagai kalangan. Pada umumnya mereka tidak setuju pada penambahan kata “perempuan”, mengingat gelar ulama pada dasarnya bisa disandang oleh laki-laki atau perempuan. Azyumardi Azra mengkritik bahwa penggunaan istilah “ulama perempuan”  justru mengandung bias gender. Menurutnya,  istilah “ulama perempuan” jika dilihat dari perspektif gender merupakan sebuah ironi, sebab istilah “ulama” sejak awal penggunaan kata ini pada dasarnya merupakan istilah “gender neutral”. Dalam bahasa Arab tidak ada padanan muannats (perempuan)-nya. Artinya, istilah”ulama” bisa mengacu pada laki-laki atau perempuan tanpa harus menambahkan kata ”laki-laki” atau ”perempuan” di belakangnya.

Kritik semacam ini memang ada benarnya, tetapi realitas yang ada di dalam masyarakat Muslim Indonesia cenderung kurang memberikan ruang yang cukup bagi perempuan untuk masuk di wilayah keulamaan dan berkiprah di institusi-institusi keulamaan. Di tambah lagi, adanya persepsi umum di masyarakat bahwa ulama selalu identik dengan laki-laki, membuat istilah “ulama  perempuan” perlu untuk dimunculkan dan disosialisasikan di dalam masyarakat. Penyebutan istilah “ulama perempuan” menjadi semacam reminder bagi memori kolektif kita bahwa sosok ulama itu tidak harus laki-laki.

Terlepas dari pro-kontra tentang penggunaan istilah ”ulama perempuan”, hal penting yang perlu kita ketahui adalah tentang eksistensi ulama perempuan di dalam sejarah Islam. Adalah Siti ’Aisyah, isteri Nabi, yang oleh para sarjana Muslim dianggap sebagai Muslimah tercerdas dan karenanya memiliki kualitas keulamaan. Menurut al-Dzahabi, lebih dari 160 ulama laki-laki terkemuka yang berguru kepada Siti ’Aisyah. Selain ’Aisyah, juga terdapat banyak perempuan lain yang memiliki kapasitas sebagai ulama. Mereka antara lain Ummu Salamah binti Abi Umayyah, Hafshah binti Umar, Asma’ binti Abu Bakar, Ramlah binti Abi Sufyan, Fatimah binti Qais dan sebagainya. Perempuan-perempuan ini adalah guru besar para laki-laki dan perempuan pada zamannya. Mereka terbiasa berdebat dengan secara terbuka dengan laki-laki dalam banyak aspek dan terlibat dalam menyelesaikan berbagai problematika kehidupan umat saat itu. Ulama besar lainnya adalah Sayyidah Nafisah, cicit Nabi, yang dikenal sebagai seorang hafidz, mufassir dan muhaddits. Dia menjadi guru besar bagi banyak ulama termasuk Imam Syafi’i. Hampir setiap hari Imam Syafi’i, dan juga ulama lainnya, mendatangi kediamannya untuk belajar. Selain itu, Sayyidah Nafisah tercatat pula sebagai aktifis gerakan rakyat untuk menentang penguasa zalim, Ibn Thalun.

Keterlibatan perempuan juga dicatat di dalam tradisi ilmu hadis, dimana terdapat banyak perempuan yang menjadi muhadditsun (pengumpul hadis). Muhaddits Taqiy al-Din al-Subkhi (wafat 1370) mencatat bahwa dari 172 nama yang ada dalam sumber otoritas haditsnya terdapat 19 perempuan (al-Subkhi, MS tarikh 1446). Ulama hadis dan fikih terkenal, Ibn Hajar al-’Asqalani mencatat nama 53 perempuan yang menjadi sumbernya dalam hadis (al-’Asqalani, MS 75). Ulama terkemuka lainnya, Jalal al-Din al-Suyuthi sangat bersandar pada perempuan sebagai otoritas bagi hadis-hadis yang diriwayatkannya. Dari 130 syaikh yang sangat dipercayanya dalam periwayatan hadis, terdapat 33 orang perempuan (al-Suyuthi 1975).

Perempuan tidak hanya menjadi mufassir dan muhaddits, tetapi banyak dari mereka yang menjadi pakar di bidang esoteris Islam (tasawuf).  Di duni tasawuf, sosok sufi perempuan yang paling populer sepanjang zaman adalah Rabi’ah al-Adawiyah (801M). Banyak sumber meriwayatkan bahwa keilmuan dan kesufian Rabi’ah melewati kolega laki-lakinya. Puisi-puisinya tentang cinta (mahabbah) telah memberi inspirasi kepada para sufi lain sepanjang sejarah. Beberapa sufi perempuan terkenal lainnya adalah Sayyidah Nizam, Fakhr al-Nisa, dan Qurrah al-’Ain, yang merupakan guru dari al-Syaikh al-Akbar (sufi agung) Muhyiddin Ibnu ’Arabi.

Tokoh-tokoh diatas hanyalah sebagian dari para ulama perempuan yang terdokumentasikan di dalam khazanah Islam.Dan tulisan ini tidak berpretensi untuk mengulas semua ulama perempuan yang ada di dalam panggung sejarah. Namun, perlu dikemukakan disini bahwa sosok ulama perempuan juga tidak asing di dalam sejarah Indonesia. Ada banyak kaum perempuan yang terlibat dalam pengembangan wacana sosial-intelektual Islam, dan akhirnya memberi kontribusi bagi perkembangan Islam di Indonesia.

Jajat Burhanudin dkk. (2002) di dalam buku Ulama Perempuan Indonesia mencatat tiga belas ulama perempuan yang bergerak di pendidikan, dakwah, politik, sosial kemasyarakatan, tasawuf, dan bidang-bidang lainnya. Beberapa kategori diberikan untuk mengelompokkan bidang keilmuan dari masing-masing ulama perempuan ini. Tetapi kategorisasinya sering tumpang tindih (overlapped). Kategori pertama adalah ”ulama kampus” yang mencakup Rahmah el-Yunusiyah, Zakiah darajat, dan Tuti Alawiyah. Kategori kedua, ”ulama pesantren”, yang mencakup Sholihah A. Wahid Hasyim, Hajah Chamnah, Hajah Nonoh Hasanah, dan Suryani Thahir. Kategori ketiga, ”ulama organisasi sosial-keagamaan” yang mencakup Nyai Ahmad Dahlan, Sholihah A. Wahid Hasyim, Tutty Alawiyah, Hadiyah Salim dan Suryani Thahir. Kategori keempat, ”ulama aktivis sosial-politik” yang mencakup Hajjah Rangkayo Rasuna Said, Nyai Ahmad Dahlan, dan Aisyah Amini. Kategori kelima, ”ulama tabligh” mencakup Lutfiah Sungkar dan Rafiqah Darto Wahab. Ulama-ulama perempuan Indonesia tersebut dengan keunggulan dan keahlian yang berbeda telah mendorong proses reproduksi lebih lanjut bagi munculnya ulama perempuan, aktifis sosial-keagamaan dan bahkan aktifis politik.

Di samping Ke-13 ulama perempuan yang dibahas di dalam buku Jajat (2002), sejatinya ada banyak ulama perempuan yang berkiprah di tingkat grassroots dan bekerja di bawah radar. Mereka adalah para ulama perempuan yang tinggal di pesantren dan di komunitas-komunitas lokal, tetapi tidak terekspos secara luas. Dalam hal ini, Rahima melakukan penguatan terhadap kapasitas para ulama perempuan tersebut melalui program “Pengkaderan Ulama Perempuan”, atau biasa disingkat dengan PUP. Program PUP ini merupakan sebuah serial pendidikan orang dewasa berbasis pengalaman dan menggunakan pendekatan yang bersifat partisipatif. Materi-materi yang dikembangkan selain untuk memperkuat metodologi pembacaan teks-teks klasik Islam dalam perspektif kesetaraan relasi lelaki-perempuan, juga memperkuat materi analisis sosial dan pengorganisasian untuk membantu para ulama perempuan menghadapi problem umat yang semakin kompleks.  Dengan kata lain, ulama perempuan bukan saja dianggap sebagai orang berilmu (‘alim) yang didengar pendapatnya, dan fatwanya dijadikan rujukan, namun mereka juga mengemban misi agung untuk melakukan transformasi sosial di dalam masyarakat menuju kehidupan yang lebih adil dan setara, menghargai hak-hak dasar manusia, dan menjunjung tinggi keragaman. Ulama perempuan dalam bingkai idealisme Rahima adalah mereka yang memiliki penguasaan keilmuan (knowlege), kepakaran (experties), dan kearifan (wisdom), namun juga memiliki  kepedulian yang kuat (passion) untuk  bersama-sama mencari solusi atas berbagai permasalahan yang ada di masyarakat.

Penutup

Kaum perempuan di Indonesia memiliki peluang yang cukup besar untuk berkiprah di berbagai bidang, termasuk di dunia keulamaan dan keilmuan. Perempuan Muslim Indonesia tidak hanya bebas untuk memperoleh pendidikan baik formal ataupun informal, tetapi juga berpeluang untuk tampil di depan publik. Sebagai contoh, banyak para da’iyyah yang memberikan ceramah tidak hanya di depan jamaah perempuan tetapi juga di hadapan jamaah laki-laki. Bahkan banyak dari ulama perempuan yang menjdi primadona di televisi, seperti da’i perempuan kondang, Mamah Dedeh. Tidak heran, banyak peneliti asing yang memberikan apresiasi bahwa perempuan Muslim di Indonesia  memiliki kebebasan lebih besar dibandingkan dengan rekan-rekan Muslimah mereka di negara-negara Timur-Tengah.

Meskipun demikian, perjuangan ulama perempuan bukan tanpa hambatan dan rintangan. Salah satu tantangannya datang dari ulama laki-laki dan institusi-institusi keulamaan yang patriarkhis yang tidak berpihak kepada perempuan. Ketidakberpihakan para ulama ini bisa dilihat dari banyaknya buku-buku kegamaan maupun ceramah para ustadz/ulama yang bertendensi mengurangi ruang gerak kaum perempuan. Di tambah lagi, munculnya berbagai fatwa agama yang cenderung memojokkan kaum perempuan. Contohnya, Majelis Ulama Indonesia (MUI) pernah hadir dengan fatwa bahwa sunat atau khitan perempuan hukumnya makrumah (dipandang mulia), padahal praktek khitan perempuan oleh banyak kalangan medis dinilai sangat berbahaya bagi organ vital perempuan. Fatwa diskriminatif lainnya seperti fatwa haram perempuan menjadi tenaga kerja wanita (TKW) tanpa mahram, fatwa haram perempuan naik ojeg, dan sebagainya.

Munculnya berbagai fatwa yang mendiskreditkan perempuan tersebut tidak bisa dilepaskan dari referensi yang dipakai oleh para ulama di dalam menggali hukum (istinbath al-ahkam) yaitu kitab-kitab Islam klasik. Sebagian dari kitab-kitab klasik ini menjadi bacaan wajib (texbooks) di pesantren, atau yang lebih populer disebut sebagai Kitab Kuning. Masdar F. Mas’udi (1993) di dalam penelitiannya menyebutkan bahwa di dalam lembaran-lembaran kitab kuning, tolok ukur segala hal adalah laki-laki, dan perbedaan antara perempuan dan laki-laki dianggap mengandung arti bahwa perempuan tidak bisa mencapai martabat laki-laki. Keberadaan perempuan seolah-olah hanya untuk mengabdi kepada laki-laki dan untuk memenuhi kebutuhan seksualitasnya. Status laki-laki baik di dunia maupun di akhirat jauh di atas status perempuan, dan dengan tolok ukur harga, bobot atau keseriusan, satu orang laki-laki adalah seimbang dengan dua orang perempuan.  Pandangan-pandangan semacam ini tidak bisa lepas dari bias kelaki-lakian, sebab para penulis kitab kuning hampir semuanya laki-laki. Di samping itu, Kitab Kuning sendiri adalah produk budaya pada zamannya, yaitu zaman pertengahan Islam yang didominasi oleh cita rasa budaya Timur-Tengah yang sangat patriarkhis. Masalahnya adalah banyak para ulama dan kyai di pesantren yang memegang teguh penafsiran dari para ulama abad pertengahan ini. Akibatnya, mereka sering “gagap” untuk memberikan jawaban kepada masyarakat tentang permasalahan-permasalahan kontemporer, termasuk yang menyangkut isu kesetaraan gender.

Disinilah peran penting ulama perempuan yaitu melakukan re-interpretasi terhadap penafsiran-penafsiran yang bias gender. Para ulama perempuan diharapkan memiliki kesadaran dan keahlian untuk merekonstruksi penafsiran baru yang lebih adil dan setara. Karena mereka perempuan dan (kemungkinan besar) mengalami diskriminasi di dalam masyarakat, tentunya penafsiran-penafsiran yang dihasilkan diharapkan lebih memberikan empati kepada pihak yang menjadi korban dan dimarginalkan. Hal ini sudah dicontohkan oleh Fatimah al-Banjari, seorang ulama Melayu perempuan yang menulis kitab yang dikenal dengan kitab Perukunan Jamaludin. Banyak pembaca yang tidak menyadari bahwa kitab ini ditulis oleh seorang perempuan, dikarenakan kitab tersebut belakangan diatasnamakan seorang laki-laki yaitu Jamaluddin, pamannya Fatimah. Berbeda dengan pengarang laki-laki, Fatimah al-Banjary tidak meletakkan perempuan pada posisi yang lebih rendah daripada laki-laki. Misalnya, ketika ia membicarakan masalah haid dan mandi sesudah haid, tidak ada kesan seolah-olah perempuan dalam haid adalah kotor, sehingga dia tidak menggunakan kata “bersuci”.  Penulisan kitab semacam ini bisa dijadikan titik tolak untuk penulisan kitab alternatif yang lebih fair kepada perempuan. Akhir kata, inilah garapan berat bagi ulama perempuan yang banyak ditunggu-tunggu oleh masyarakat Indonesia, terutama komunitas pesantren. Wallahu a’lam.* [Riri Khariroh]

 

 

 

 

Membahas konsep mahram, saya teringat dengan ”curhat” seorang kawan perempuan dari Saudi Arabia, namanya ’Arij. Pada suatu hari, ’Arij berbincang-bincang dengan kami (mahasiswi Muslim dari Indonesia) di Islamic Center selepas menunaikan shalat ’Iedul Fitri tahun 2009. ’Arij mengaku bahwa dirinya sering merasa cemburu (jealous) dengan para mahasiswi Muslim asal Indonesia yang sepertinya memiliki banyak kebebasan, terutama untuk menempuh studi di luar negeri. Sebaliknya, dia harus ditemani oleh seorang mahram (pendamping), dalam hal ini adik laki-lakinya yang sengaja dikirim oleh pemerintah Saudi untuk menjaganya selama menyelesaikan program Master di Ohio University, Amerika Serikat. ’Arij bukan tidak senang atas kehadiran sang adik yang dia sayangi, tetapi dia menyayangkan kebijakan pemerintah Saudi Arabia yang tidak membolehkan perempuan untuk pergi ke luar negeri tanpa disertai seorang mahram. Bagi ’Arij, Amerika Serikat adalah sebuah negara yang sangat aman dan menjamin keselamatan setiap individu sehingga mahram fisik tidak dibutuhkan lagi. Apalagi sebagai seorang perempuan yang sudah dewasa dan berpendidikan, ’Arij dapat menjaga diri dengan baik. Apa boleh buat, pemerintah Saudi Arabia tetap mempersyaratkan seorang mahram bagi warga perempuannya yang ingin bepergian jauh dari rumah, termasuk untuk menempuh studi ke luar negeri.

Kewajiban mahram ini juga ditetapkan oleh pemerintah Saudi Arabia di dalam aturan berhaji, dimana para perempuan Muslim yang ingin melakukan ibadah haji atau umroh wajib di dampingi seorang mahram. Karenanya, dalam konteks Indonesia, Departemen Agama (Depag) sebagai pihak penyelenggara haji, juga mensyaratkan perempuan untuk bepergian dengan mahram-nya. Bagi perempuan yang beribadah haji tetapi tidak disertai suami atau mahram-nya, maka ditunjuklah seorang laki-laki lain (ajnabi) sebagai mahram angkatnya, atau terlebih dahulu di percayakan oleh pihak keluarga kepada seorang laki-laki yang dipercaya1.  Alasan dibelakang persyaratan mahram ini tidak lain berasal dari penafsiran yang literal terhadap teks-teks Islam yang menyebutkan tentang wajibnya mahram dampingan bagi perempuan2.

Berbeda dengan konteks haji, pemerintah Saudi Arabia tidak mensyaratkan kepada calon buruh migran perempuan untuk di dampingi seorang mahram apabila hendak bekerja di negara tersebut.  Saat ini jutaan tenaga kerja Indonesia (TKI) bekerja di Saudi Arabia, dan mayoritas mereka adalah kaum perempuan yang bekerja sebagai pembantu rumah tangga (PRT). Ironisnya, para pekerja di sektor domestik ini sangat rentan terhadap berbagai pelanggaran hak asasi manusia, kekerasan dan eksploitasi oleh para majikan. Hal ini disebabkan sektor domestik adalah wilayah privat yang sulit untuk diawasi dan dikontrol oleh publik. Terlebih lagi struktur sosial dan budaya di Arab yang sangat mendiskriminasi kaum perempuan.

Tengoklah berita-berita di media massa tentang nasib tenaga kerja wanita (TKW) asal Indonesia yang bekerja di Arab. Sebut saja Sumiati, seorang TKW asal Dompu, Nusa Tenggara Barat  (NTB) yang disiksa secara brutal oleh majikannya di Arab. Sumiati harus menjalani perawatan intensif di rumah sakit di Saudi Arabia untuk mengobati sejumlah luka di tubuhnya, termasuk bibirnya yang luka akibat bekas guntingan. Selain itu, sekujur tubuhnya juga terluka bakar parah. Dugaannya, akibat diseterika oleh sang majikan. Kekerasan yang dialami Sumiati beberapa waktu yang lalu mendapatkan perhatian yang luas dari masyarakat. Tak hanya dirasakan Sumiati. Kisah pedih dan duka mengenai nasib TKW yang mencari nafkah di Saudi Arabia, juga dialami seorang TKW asal Cianjur, Jawa Barat, Kikim Komalasari. Kikim bekerja di Kota Abha, Arab Saudi, bahkan nasibnya lebih memilukan. Tak hanya disiksa, namun juga diperkosa lalu kemudian dibunuh hingga jasadnya ditemukan di tong sampah3.

Kekerasan yang menimpa TKI di luar negeri bukan kali ini saja, tetapi seringkali diberitakan oleh media massa. Banyak kisah-kisah sedih para TKW kita yang menjadi korban kekerasan, penganiayaan, dan pelecehan seksual di negara-negara tujuan, seperti Hongkong, Malaysia, dan Saudi Arabia. Bahkan ada yang pulang tinggal nama. Sayangnya, pemerintah Indonesia terkesan tidak pernah belajar dari kasus-kasus yang lalu, dan selalu gagal untuk memberikan perlindungan terhadap warganya yang terpaksa mencari nafkah di negeri orang akibat kemiskinan, dan tidak tersedianya lapangan pekerjaan di negeri sendiri. Sumbangan devisa yang sangat besar yang diterima negara setiap tahun dari para buruh migran ini, tidak dibarengi dengan upaya-upaya perlindungan yang maksimal.4 Tak heran, banyak kritikan dari berbagai elemen masyarakat tentang ketidakmampuan dan ketidaktegasan pemerintah untuk menyelesaikan kasus-kasus pelanggaran terhadap hak-hak para buruh migran.

Alih-alih membantu menyelesaikan masalah TKI, pada sekitar tahun 2005, Majelis Ulama Indonesia (MUI) justru mengeluarkan fatwa yang mengharamkan perempuan bekerja ke luar kota atau ke luar negeri tanpa disertai mahram-nya.5 Fatwa ini menuai banyak kecaman dari masyarakat, karena dianggap jauh dari konteks dan akar persoalan buruh migran. Melarang perempuan untuk bekerja ke luar kota atau ke luar negeri, justru menambah persoalan negara yang berkaitan dengan tingginya angka pengangguran, kemiskinan dan minimnya pendidikan. Fatwa semacam ini dinilai banyak pihak tidak menyelesaikan masalah dan tidak berempati kepada korban. Bekerja, adalah hak bagi setiap orang, laki-laki dan perempuan. Melarang bekerja merupakan pelanggaran terhadap hak yang dimiliki oleh orang tersebut. Fatwa semacam ini merupakan bentuk tidak adanya sensitifitas para ulama terhadap masalah yang ada di masyarakat. Seharusnya MUI mengeluarkan fatwa yang lebih relevan dan kontekstual, seperti mewajibkan negara untuk melindungi setiap perempuan baik yang bekerja di rumah, di luar rumah, ataupun di luar negeri.

Lalu, pertanyaannya adalah jikalau para TKW yang bekerja diluar negeri bekerja dan disertai oleh mahram-nya, adakah jaminan bahwa mereka akan terbebas dari tindak kekerasan dan pelecehan seksual? Mengapa persyaratan mahram ini seolah-olah hanya ditujukan kepada kaum perempuan? Apa sebenarnya makna mahram di dalam Islam? Bagaimana konteks sosial, alasan hukum, dan teks-teks Islam berbicara tentang mahram? Dan bagaimana implikasi konsep mahram terhadap penegakan hak-hak perempuan? Fokus kali ini mengajak para pembaca untuk meninjau ulang konsep mahram dalam kaitannya dengan berbagai isu kontemporer di Indonesia.

Politisasi Konsep Mahram
Sebelumnya perlu diluruskan tentang istilah mahram ini, karena di Indonesia masih banyak orang yang menyebut dengan  istilah muhrim, padahal yang dimaksud adalah mahram. Dalam bahasa Arab, kata muhrim (muhrimun) artinya orang yang berihram dalam ibadah haji sebelum bertahallul. Sedangkan kata mahram (mahramun) artinya orang-orang yang merupakan lawan jenis kita, namun haram (tidak boleh) kita nikahi selamanya. Dalam hal ini, mahram bisa dibagi menjadi tiga kelompok. Yang pertama, mahram karena nasab (keturunan). Kedua, mahram karena penyusuan. Ketiga, mahram karena pernikahan. Hal ini dijelaskan di dalam Al-qur’an surat an-Nisa’: 22-23.6

Dalam fiqh, mahram diartikan sebagai kerabat dekat. Secara harfiyah, mahram berasal dari kata ha-ru-ma. Kata ini memiliki beberapa arti antara lain mencegah, melarang, menghormati, suci dan lainnya. Saudara kandung, kedua orang tua, paman, dan bibi disebut mahram karena mereka tidak boleh dinikahi. Dengan demikian, mahram perempuan adalah seseorang yang karena kedekatan hubungan darahnya sehingga diharamkan menikahi perempuan tersebut. Biasanya, seorang kerabat yang disebut mahram akan merasa terhormat untuk menjaga dan melindungi perempuan dari kemungkinan terjadinya pelecehan. Perempuan pun akan merasa aman dan nyaman jika dalam perjalanannya didampingi keluarga terdekat sendiri.

Konsep mahram di dalam Islam pada hakikatnya berbicara tentang persoalan keturunan (geneaology) dan perlindungan bagi kaum perempuan. Tetapi pada prakteknya, terjadi politisasi terhadap konsep mahram yang berimplikasi pada pembatasan ruang gerak, pengekangan, dan pengingkaran terhadap otonomi perempuan atas dirinya. Dengan dalih perlindungan, berbagai peraturan justru melakukan diskriminasi terhadap kaum perempuan. Sebagai contoh, beberapa waktu yang lalu, masyarakat diresahkan oleh adanya peraturan daerah (perda) di berbagai wilayah di Indonesia yang berkaitan dengan masalah mahram ini. Di wilayah Madura, Bupati Pamekasan K.H. Khalilurrahman, SH mengusulkan membuat perda ketertiban daerah antiseks bebas. Salah satu materinya menyebutkan bahwa remaja di Pamekasan di atas pukul 22.00 WIB tidak boleh keluyuran di jalan umum, terutama kaum putri jika sudah pukul 23.00 WIB harus masuk rumah. Remaja putri tidak boleh keluar malam di atas jam 23.00 WIB tanpa disertai mahramnya. Perda ini diusulkan dengan harapan dapat meminimalisir tindakan penyimpangan seks bebas dan perbuatan seks di luar nikah, mengingat Pamekasan dikenal kota gerakan pembangunan masyarakat yang Islami (Gerbang Salam).7 Senada dengan aturan ini, MUI kabupaten Lebak, Banten mengeluarkan fatwa haram hukumnya berboncengan sepeda motor dengan perempuan yang bukan mahram karena dapat mengundang nafsu birahi yang mengarah pada pergaulan bebas.8

Contoh lain perda yang berkaitan dengan isu mahram ini  juga ditemukan di kota Tangerang yaitu perda nomor 8 tahun 2005 tentang larangan pelacuran. Perda ini di tingkat penerapan menyebabkan perempuan yang keluar malam ditangkap, dan dianggap pelacur. Contoh kasus, pada tanggal 26 Februari 2006, seorang perempuan bernama Lilis Lisdawati Mahmudah (alm) yang bekerja di sebuah restoran di daerah Cengkareng, ditangkap oleh Satpol PP sekitar pukul 20.00 WIB, ketika sedang menunggu angkot di sebuah halte untuk pulang ke rumahnya. Tiba-tiba, datang petugas Satpol PP yang sedang melakukan razia dan menangkapnya karena dianggap sebagai pekerja seks komersial (PSK). Ironisnya, dia dianggap sebagai PSK, karena ditasnya ditemukan seperangkat alat kosmetik. Lilis dianggap melanggara Peraturan Daerah No. 8 Tahun 2005 tentang pelarangan pelacuran  di Kota Tangerang, yang berbunyi: “Setiap orang yang sikap atau perilakunya mencurigakan sehingga menimbulkan suatu anggapan bahwa ia atau mereka pelacur, dilarang berada di jalan-jalan umum, di lapangan-lapangan, di rumah penginapan, losmen, hotel, asrama, rumah penduduk atau kontrakan, warung-warung kopi, tempat hiburan, gedung tempat tontonan, di sudut-sudut jalan atau di lorong-lorong jalan atau tempat-tempat lain di daerah kelihatan oleh umum.” Lilis kemudian ditahan dan bebas setelah membayar sejumlah uang. Oleh aparat, perda ini diterapkan dengan menangkapi wanita-wanita yang berada di jalan pada malam hari.9

Adanya perda ini sempat menimbulkan kekhawatiran perempuan yang memang bekerja di malam hari. Banyak para pekerja perempuan yang meminta surat keterangan dari kantor tempat mereka bekerja, agar tidak di tangkap oleh petugas ketertiban. Bahkan, beberapa perusahaan akhirnya menyiapkan bis, karena pekerja wanitanya tidak berani pulang. Perda ini dinilai diskriminatif dan mengkriminalisasikan perempuan karena seolah-olah pelacur itu hanya perempuan. Para buruh terutama perempuan, juga merasa resah dan menjadi was-was dan tidak bebas untuk melakukan aktivitas kerja, berorganisasi, dan refreshing. Perda ini menuai protes keras dari berbagai lapisan masyarakat terutama aktivis dan buruh perempuan.

Larangan perempuan untuk keluar di atas jam 22.00 WIB tanpa seorang mahram dampingan pernah dilakukan di Padang, Sumatera Barat dengan perda anti-maksiatnya. Namun mendapat protes keras dari masyarakat luas, terutama para pedagang perempuan yang menggelar dagangannya di pasar-pasar pada malam hari. Berdasarkan penelitian yang dilakukan Koalisi Perempuan Indonesia (KPI) Padang, penerapan perda yang bernuansa syariat Islam tidak berdampak pada penurunan tindakan maksiat di kota itu.10

Jam malam (curfews) resmi diterapkan di Aceh sebagai bagian dari paket penerapan Syariat Islam, yaitu larangan berkhalwat antara laki-laki dan perempuan yang bukan mahram, dan larangan berdua-duaan dan bersep-sepi antara laki-laki dan perempuan di atas jam 10 malam. Jam malam in diterapkan untuk mencegah terjadinya perbuatan asusila (hubungan seksual) antara laki-laki dan perempuan yang belum menikah. Menurut laporan Human Rights Watch (2010), telah terjadi beberapa kasus kekerasan dan penggrebekan oleh sekelompok massa terhadap mereka yang dicurigai berdua-duaan di dalam rumah.11

Sederet larangan dan peraturan daerah di atas erat kaitannya dengan pemahaman dan penafsiran yang tekstual tentang konsep mahram di dalam Islam. Di dalam salah satu hadis Nabi di sebutkan:  Diriwayatkan oleh Abdullah bin Umar ra. Bahwa Rasulullah SAW bersabda: “Perempuan tidak boleh bepergian selama tiga hari kecuali ditemani mahram-nya.” (Hadist Riwayat Imam Bukhâri, Shahîh Bukhâri, Kitâb: al-Jum’ah, Bâb: Fiy Kam Yaqshuru ash-Shalâh, Nomor  Hadîts: 1024).12 Riwayat lain menyebutkan dari Abdullah bin Abbas: “Rasulullah Saw bersabda: “Perempuan dilarang bepergian tanpa ditemani mahram”. Kemudian seorang laki-laki berdiri dan bertanya: “Ya Rasulullah, istriku berangkat sendirian menunaikan ibadah haji, sementara saya harus berangkat perang? Rasulullah menjawab: “Pergi dan lakukan haji bersama istrimu”. (Hadits Bukhari Muslim, Sahih Bukhari, no. hadits: 1862).

Teks-teks hadits di atas oleh sebagian umat Islam dipahami secara literal tanpa melihat konteks sosial yang melatarbelakanginya. Melarang perempuan untuk pergi sendirian seolah-olah seperti ingin melindungi kaum perempuan dari mara-bahaya yang akan menimpa mereka di jalan. Tetapi, jika kita teliti lebih jauh, larangan semacam itu justru melegitimasi stereotip tentang perempuan yang dianggap lemah dan tidak berdaya sehingga kemana-mana harus ditemani.

Berbagai perda ”Syariah” yang diterapkan di beberapa wilayah di Indonesia pasca-reformasi, memandang sosok perempuan hanya dari daya tarik seksualitasnya. Seolah-olah masalah prostitusi dan seks bebas disebabkan oleh perempuan yang tidak bisa menjaga daya tarik seksualitasnya, sehingga harus dikeluarkan peraturan yang mengontrol dan membatasi ruang gerak mereka.  Larangan-larangan tersebut diatas juga melanggengkan stigma bahwa hanya perempuan yang tidak baik yang keluar malam sendirian, sehingga sah-sah saja untuk dirazia dan ditangkap.

Padahal di dalam masyarakat modern dan berkeadaban, negara tidak berhak melarang warganya baik laki-laki ataupun perempuan untuk melakukan aktifitasnya, apalagi menyangkut kepentingan yang paling mendasar baik ekonomi, politik, sosial, pendidikan, dan yang lain. Aktualisasi diri seseorang juga harus mendapat tempat semestinya. Dengan demikian, perlindungan harus diartikan sebagai keamanan dan tidak boleh menjadi pembatasan.   

Menafsir Ulang Konsep Mahram
Kebanyakan ulama fiqh berpandangan bahwa perempuan tidak boleh bepergian sendirian tanpa di dampingi mahram-nya, yakni laki-laki yang diharamkan kawin dengannya. Bahkan di Saudi Arabia sekarang pun perempuan tidak boleh pergi ke pasar tanpa disertai mahram-nya. Ada juga larangan menyetir mobil bagi perempuan dengan alasan akan menggiring banyak kejahatan dan konsekwensi-konsekwensi negatif, termasuk dalam hal ini adalah pencampuran mereka dengan laki-laki yang bukan mahram.13

Menurut Asghar Ali Engineer, seorang aktivis hak-hak perempuan Islam dari India, bahwa anjuran tentang mahram dampingan seharusnya sudah hilang atau tidak berlaku lagi. Asghar mengutip pendapat Imam Syafi’i yang mengatakan bahwa tuntutan untuk bepergian disertai seorang mahram adalah demi perlindungan dan keamanan perempuan serta untuk memelihara kesuciannya. Jika keamanannya terjamin, tidak ada halangan bagi seorang perempuan untuk pergi seorang diri atau bersama orang lain, baik laki-laki ataupun perempuan. Di sini orang juga harus ingat bahwa pada masa dulu, orang yang bepergian menempuh perjalanan yang jauh jumlahnya sedikit, jalan tidak terjamin keamananya dan alat-alat komunikasi lambat.14

Ringkas kata, seorang perempuan yang bepergian pada waktu itu tidaklah seaman bepergian sekarang. Mengingat sudah majunya peradaban dan technologi transportasi dan regulasi negara, maka mahram hendaknya dimaknai sesuai dengan kondisi sosiologisnya. Kalau inti dari mahram ini adalah perlindungan dan keamanan, maka jika hal tersebut sudah terpenuhi, apakah mahram fisik masih dibutuhkan?

Syaikh Yusuf Qardhawi melakukan ijtihad terkait dengan konsep mahram ini. Menurutnya, perempuan saat ini tidak diwajibkan lagi didampingi mahram-nya meski bepergian jauh. Alasannya, karena perjalanan saat ini sudah aman.15 Sebagai contoh, dalam kehidupan sehari-hari di Indonesia, kaum perempuan terbiasa pergi sendiri kemana saja bahkan ke luar negeri tanpa didampingi mahram dan keamanannya  tetap terjaga.

Senada dengan hal di atas, Lies Marcoes Natsir menegaskan bahwa konteks mahram pada masa Nabi adalah dalam rangka melindungi kaum perempuan. Pelindungnya dalam hal ini adalah suami atau laki-laki di dalam keluarga. Jika pada masa itu, kewajiban perlindungan dibebankan atau diberikan kepada laki-laki di dalam keluarganya, maka untuk konteks sekarang, mahram harus dimaknai ulang, yaitu kewajiban negara untuk memberikan perlindungan melalui undang-undang, yang intinya adalah memungkinkan perempuan menjalani kehidupannya baik di dalam rumah atau di luar rumah. Jadi, konteksnya bukan melarang perempuan untuk bekerja, tetapi dimanapun dan kapanpun perempuan itu bekerja, negara wajib melindunginya dengan memberikan rasa aman.16

Terkait dengan masalah-masalah kekerasan yang menimpa para TKW di luar negeri, pandangan Kyai Husein Muhammad tentang mahram menarik untuk dicermati. Dengan perubahan kondisi, kata mahram yang umumnya diartikan sebagai kerabat dekat, dapat juga diperluas sebagai bentuk pelayanan keamanan oleh negara, baik berupa hadirnya aparat maupun undang-undangnya. Dengan kata lain, jaminan keamanan oleh negara yang disepakati melalui perundingan bilateral dengan negara tujuan, advokasi, dan pendampingan, bisa pula diartikan sebagai pemenuhan kehadiran mahram.

Pendapat Kyai Husein ini disandarkan pada pendapat yang berkembang di kalangan mazhab Syafi’i ketika membahas pengganti mahram bagi perempuan yang akan pergi haji. Misalnya, tersedianya pendapat yang membolehkan perempuan bisa berhaji sendirian jika jalan yang dilalui benar-benar aman sebagaimana tercantum dalam kitab Fath al-Bari. Kyai Husein juga mengutip Abu Zahra yang mengatakan, konsep mahram merupakan wasilah yang bersifat fleksibel dan temporal.17

Walhasil, dalam konteks modern dimana jaminan rasa aman baik dari negara ataupun peraturan-peraturan Internasional relatif terpenuhi, maka konsep mahram pun harus ditafsir ulang. Pelayanan keamanan oleh negara, baik berupa hadirnya aparat dan undang-undangnya, ataupun kultur masyarakat yang ramah terhadap perempuan dengan sendirinya akan menjadi mahram bagi perempuan kemanapun dan kapanpun mereka pergi. Lalu, bagaimana kalau negara ternyata tidak mampu menjadi mahram bagi warganya? Semua elemen masyarakat berkewajiban untuk mendorong pemerintah agar memenuhi tugasnya di dalam memberikan keamanan dan perlindungan bagi setiap warganya baik yang bekerja di dalam atau di luar negeri. Bukankan ada kaidah fiqhiyyah yang mengatakan bahwa ”tasharrufil imam ’ala al ra’iyyati manutun bil al mashlahah”; kebijakan seorang pemimpin terhadap rakyatnya bergantung pada maslahat. Wallahu a’lam. (Riri Khariroh)[]

____________________________________

1 Lihat di situs  (http://ibda.files.wordpress.com/2008/04/6-miqat-dan-mahram-jamaah-haji-indonesia.pdf). Di akses pada tanggal 22 November, 2010 

2 Silahkan lihat pada rubrik Dirasah Hadis edisi ini oleh Faqihuddin Abdul Qadir.

3 Lihat di http://berita.liputan6.com/progsus/201012/309386/Kisah.Kelam.Buruh.Migran. di akses tanggal 2 Desember 2010.

4 Silahkan Lihat wawancara dengan Anis Hidayah dalam rubrik Opini di edisi ini.

5 Lihat di http://mui.or.id/index.php?option=com_content&view=article&id=347:apa-hukum-mengirim-tkw-ke-luar-negeri-m, di akses pada tanggal 1 Desember 2010. Fatwa pengharaman bagi  perempuan untuk bekerja di luar negeri tanpa disertai seorang mahram, sebenarnya sudah diputuskan pada pada Musyawarah Nasional VI MUI yang digelar di Jakarta pada 29 Juli 2000.

6 Penjelasan lebih detil tentang siapa saja mahram ini dapat di lihat di dalam Al-qur’an, surat An-Nisa’: 22-23.

7 Lihat di situs http://forum.detik.com/bupati-pamekasan-siapkan-perda-larangan-gadis-keluar-malam-t192755.html, diakses pada 15 Desember 2010.

8 Lihat di  (.http://www.tempointeraktif.com/hg/hukum/2010/08/02/brk,20100802-268000,id.html?page=5). Di akses pada tanggal 22 November, 2010.

9 Lihat di situs  http://www.femina-online.com/issue/issue_detail.asp?id=690&cid=2&views=54, diakses pada tanggal 8 Desember, 2010.

10 Lihat di situs http://forum.kompas.com/showthread.php?9404-Wapres-Perda-Syariat-Islam-Rendahkan-Derajat-Islam/page7, di akses pada tanggal 8 Desember, 2010.

11 Human Right Watch, Policing Morality: Abuses in the Application of Sharia in Aceh, Indonesia, (New York, 2010).

12 Lihat tulisan Faqihuddin Abdul Qadir dalam rubric  Dirasah Hadis di edisi ini.

13 Syafiq Hasyim, Bebas Dari Patriarkhisme Islam, Penerbit KataKita, Depok,  2010, h. 301-302.

14 Asghar Ali Engineer, Hak-Hak Perempuan Dalam Islam (terj). LSPPA, Yogyakarta, 2000. h. 139.

15 Faqihuddin Abdul Qodir, dkk, Fiqh Anti Trafficking, Fahmina Institute, Cirebon, 2006, h. 35.

16 Lihat di situs (http://groups.yahoo.com/group/indonesian-studies/message/3681). Diakses pada tanggal 9 Desember, 2010.   

17 Lihat di situs http://ip4nu.wen9.com/rubrik/buruh.html. Di akses pada tanggal 9 Desember, 2010.

Di Indonesia dalam catatan sejarah, isu pembaruan hukum keluarga telah muncul sejak lama, sebelum kemerdekaan diraih. Pada momen Konggres Perempuan 1928, isu ini muncul karena banyaknya kasus yang menimpa kaum perempuan selama dalam kehidupan perkawinan. Seperti, terjadinya perkawinan di bawah umur, kawin paksa, poligami, talak yang sewenang-wenang dan mengabaikan hak-hak perempuan, dan sebagainya.

Pada 1937 pemerintah kolonial Belanda lalu menyusun rancangan undang-undang perkawinan modern yang disebut Ordonansi Pencatatan Perkawinan. Langkah ini diambil atas desakan kuat dari organisasi-organisasi perempuan yang ada saat itu. Ordonansi Pencatatan Perkawinan ini berlaku bagi penduduk pribumi, Arab, dan Asia bukan Tionghoa, yang ada di Indonesia. Hebatnya, ordonansi ini menetapkan aturan monogami serta memberi hak cerai yang sama pada perempuan dan laki-laki. Meski begitu, ordonansi ini hanya diberlakukan bagi mereka yang memilih aturan pencatatan atas pernikahannya.          

Sampai 1950 hukum perkawinan yang mengakomodir semua kepentingan lintas agama maupun ras yang ada di Indonesia, belum dimiliki negeri ini. Ordonansi Perkawinan yang berasaskan monogami itu ditolak pemerintah Republik Indonesia. Sebelumnya memang ada perundang-undangan pemerintah Republik Indonesia (RI) Tahun 1946, yang menetapkan pendaftaran perkawinan; menyarankan ketidaksetujuan pada perkawinan anak-anak dan perkawinan paksa; menyarankan agar pejabat perkawinan menasehati pasangan nikah tentang hak mereka, serta berusaha mencegah terjadinya talak dengan meneliti masalah dari kedua belah pihak yang berselisih (suami-istri). Tapi sayang, dalam praktik baik perkawinan anak-anak maupun paksa tetap banyak terjadi. Barangkali karena aturan tersebut hanya bersifat anjuran belaka. Sehingga dengan keberadaannya, desakan adanya undang-undang perkawinan yang memberikan jaminan hak yang sama bagi semua warganegara, terus bergulir hingga  terbentuknya Komisi Perkawinan pada 1950.

Komisi Perkawinan tersebut terdiri dari para ahli agama yang tentu saja mayoritas laki-laki, serta para tokoh perempuan dari berbagai kalangan, termasuk kalangan umat Katholik dan juga muslim. Dalam prosesnya, Komisi ini berhasil merancang undang-undang perkawinan umum yang bisa digunakan semua warga negara Indonesia. Tetapi di dalam rancangannya perkawinan didasarkan pada rasa suka sama suka kedua pasangan, dan poligami diizinkan dengan persyaratan yang ketat serta hanya dengan persetujuan agama si pasangan.

Ada hal menarik yang terjadi ketika masa berlangsungnya penggodokan rancangan undang-undang perkawinan tersebut oleh Komisi Perkawinan. Pemerintah saat itu membuat pengumuman melalui Keputusan No. 19/1952, tentang aturan tunjangan pensiun bagi para ‘janda’ pegawai negeri. Dalam keputusan itu ditetapkan salah satunya adalah, dalam kasus poligami tunjangan pensiun diberikan dua kali jumlah yang diterima seorang ‘janda’ si pegawai agar dibagi rata dengan istri-istri lain yang tidak lebih dari empat orang; Sementara bagi pegawai negeri laki-laki pelaku poligami, menerima tambahan gaji. Ini berarti poligami diizinkan bahkan disokong negara dengan menggunakan uang rakyat untuk membayar biayanya. Ketetapan ini tentu saja menuai protes dan demonstrasi dari kalangan luas gerakan perempuan yang memperjuangkan hak-hak perempuan. Namun saat itu, tidak satupun organisasi perempuan muslim yang turut serta, karena ketidakleluasaan hubungan mereka dengan sejumlah organisasi agama yang dipimpin oleh laki-laki.

Demikian, upaya pembaruan hukum keluarga itu terus bergulir hingga 1974. Oleh sejumlah tokoh dalam sebuah public hearing dengan Dewan Perwakilan Rakyat (DPR) saat itu, diajukan tuntutan segera dibentuknya undang-undang yang mengatur tentang perkawinan, yang di dalamnya harus mengatur hal-hal antara lain:
1.    Adanya kata sepakat dari calon suami dan istri untuk mencegah kawin paksa;
2.    Ditetapkannya batas umur minimum untuk kawin, mengingat pentingnya kesejahteraan keluarga dalam suatu perkawinan;
3.    Perkawinan berasaskan monogami dengan pengecualian yang sangat ketat;
4.    Persamaan hak dalam mengajukan perceraian antara suami dan istri;
5.    Pembagian harta benda bersama secara adil bila terjadi suatu perceraian.

Dengan tuntutan tersebut, akhirnya aturan yang dikehendaki itu ditetapkan melalui UU No. 1/1974 tentang Perkawinan. Namun hukum adalah aturan-aturan normatif yang mengatur pola perilaku manusia. Hukum juga tidak tumbuh dalam ruang yang vacuum, tetapi tumbuh dari kesadaran masyarakat yang membutuhkan adanya suatu aturan bersama. Oleh karena itu, hukum seharusnya berkembang sehingga dapat mengakomodir nilai-nilai yang tumbuh di masyarakat, termasuk nilai adat, tradisi dan agama. Inilah yang dimaksud al-adat muhkamat dalam teori Islam, atau adat istiadat suatu masyarakat yang dapat dijadikan hukum.

Hukum seharusnya tidak menutup diri dari upaya pembaruan, sesuai kebutuhan dan kemaslahatan bersama. Terlebih lagi idealnya sebuah hukum harus selalu menjunjung prinsip-prinsip dasar Islam dan nilai hak asasi manusia, seperti keadilan (al-adalah), kemaslahatan (maslahah), pluralisme (al-ta’addudiy), demokrasi (al-dimuqratiy), dan kesetaraan (al-musawah), khususnya kesetaraan di antara lelaki dan perempuan.

Oleh karena itu, belakangan tuntutan akan adanya amandemen UU No. 1/1974 tentang Perkawinan kembali marak. Tidak saja di Indonesia, di berbagai negara muslim lain pun dihadapkan pada tuntutan yang sama; mengingat Hukum Keluarga yang berlaku di negara mereka  dirasa masih bias gender dan belum memenuhi hasrat keadilan bersama.

Tidak heran, upaya reformasi hukum keluarga ini selalu jadi isu kontroversi di negara-negara muslim modern.  Sebagai konskuensinya, upaya pembaruan hukum keluarga selalu menghadapi perlawanan kuat, khususnya dari kelompok “pemilik otoritas agama”. Sebab mengubah hukum keluarga dianggap mengubah esensi agama. Upaya pembaruan hukum keluarga bisa-bisa dimaknai sebagai “pembangkangan” terhadap syariat Islam. Akibatnya, belum semua negara berpenduduk muslim melakukan pembaruan terhadap hukum keluarganya.   

Pembaruan Hukum Keluarga: Dinamika Pemikiran di Negeri Muslim

Bagi negara-negara muslim, pembaruan hukum keluarga dimotori oleh Turki, pada 1917, dengan hadirnya Ottoman Law of Family Rights atau Qanun Qarar al-Huquq al-‘A’ilah al-Uthmaniyah. Selanjutnya, pembaruan Turki terhadap hukum keluarganya diikuti oleh sejumlah negara lain seperti, Libanon (1919), Yordania (1951), dan Syiria (1953). Turki sebetulnya masuk kategori negara Islam yang melakukan pembaruan hukum keluarga secara radikal dan menggantikannya dengan hukum sipil Eropa. Sementara negara-negara muslim lain, hanya berusaha mengkodifikasi hukum keluarganya tanpa menghilangkan landasan pijak yang asasi, yaitu Alquran dan Hadis. Seperti yang dipraktikkan Mesir pada 1920 dan 1929, Tunisia, Pakistan, Yordania, Syiria, dan Irak.

Dalam konteks Indonesia, meski tidak tergolong negara Islam, melainkan mayoritas berpenduduk muslim, upaya pembaruan hukum keluarga ini tidak terlepas dari munculnya pemikir-pemikir reformis muslim, baik dari tokoh luar negeri maupun dalam negeri. Dari luar negeri bisa disebutkan antara lain Rifa’ah al-Tahtawi (1801-1874), Muhammad ‘Abduh (1849-1905), Qasim Amin (1863-1908), juga Fazlur Rahman (1919-1988). Sedang tokoh dari reformis muslim nasional antara lain Mukti Ali, Harun Nasution, Nurcholis Madjid, dan Munawir Syadzali. Sosok Munawir Syadzali ini dikenal sangat kuat mendorong komunitas Islam untuk melakukan ijtihad secara jujur dan berani, terutama soal hukum waris. Gagasannya yang terkenal adalah tentang perlunya mengubah hukum waris, terutama mengenai pembagian yang lebih adil dan proporsional bagi (anak-anak) perempuan.

Memang, bila dilihat dari tujuannya pembaruan hukum keluarga secara garis besar bertujuan ‘meningkatkan status’ perempuan dalam segala aspek kehidupan dan hukum keluarga termasuk juga waris. Meski tujuan ini tidak disebutkan secara eksplisit, tapi terlihat dari materi hukum yang dirumuskan bahwa undang-undang seputar hukum keluarga yang dibuat (umumnya) merespon sejumlah tuntutan status dan kedudukan perempuan yang lebih adil dan setara. Undang-undang Perkawinan, khususnya yang dimiliki Mesir dan Indonesia jelas menggulirkan tujuan tersebut.

Tujuan lain yang dimiliki negara-negara Islam dalam memperbarui hukum keluarga adalah unifikasi hukum. Usaha unifikasi hukum ini dilakukan karena masyarakatnya menganut bermacam-macam mazhab atau bahkan agama yang berbeda-beda. Di Tunisia misalnya, upaya unifikasi hukum perkawinan ditujukan untuk semua warga negara tanpa memandang perbedaan agama.

Selain tujuan-tujuan tersebut, ada lagi tujuan lain dari upaya pembaruan hukum keluarga yaitu untuk merespon tuntutan zaman. Dimana tuntutan zaman dan dinamika perkembangan masyarakat tersebut adalah akibat dari pengaruh global yang mempengaruhi hampir seluruh aspek kehidupan manusia.

Dalam reformasi hukum keluarga tersebut, umumnya upaya terfokus pada masalah status personal, yang masih diatur oleh hukum Islam (yang telah mapan) di beberapa negara muslim. Untuk mengurangi keberatan kaum konservatif, pembaruan ini sering dilakukan secara tak langsung melalui jalur prosedural. Sebagai contoh, hukum baru yang menuntut persyaratan bahwa pernikahan harus dicatat agar sah secara hukum; dan bahwa pasangan harus sudah mencapai usia minimum tertentu, adalah upaya untuk menghalangi pernikahan dini dan perkawinan paksa.

Contoh lain adalah, untuk mencegah poligami dan perceraian oleh suami, pemerintah negara muslim mensyaratkan agar perkawinan dan perceraian tunduk pada formalitas birokratis dan kondisi tertentu. Dalam hal ini dan juga isu-isu hukum keluarga lainnya, Tunisia tercatat sebagai negara yang paling radikal di dalam bangunan hukumnya. Undang-undang hukum keluarga Tunisia telah menghapus poligami dan memberikan hak yang sama bagi istri dan suami dalam hal perceraian. Hukum ini, yang dalam teori didasarkan atas prinsip Islam dan persamaan hak-hak dasar manusia, dapat diberlakukan pada warga Negara Tunisia.

Isu-isu Penting dalam Hukum Keluarga

Memang, salah satu hal penting dalam Hukum Keluarga adalah hukum perkawinan itu sendiri. Hukum keluarga ini dibagi dalam dua bagian. Pertama, Hukum perkawinan yaitu keseluruhan peraturan yang berhubungan dengan suatu perkawinan. Kedua, Hukum kekayaan dalam perkawinan, yaitu keseluruhan peraturan yang berhubungan dengan harta kekayaan suami dan istri di dalam perkawinan.

Dalam fiqh klasik, hukum keluarga juga dikenal dengan istilah Akhwalusy-syakhsiyah yang berisi pembahasan seputar Munakahah (perkawinan) dan Mawarits (pewarisan). Secara umum, dunia Islam telah banyak mengadopsi pandangan-pandangan hukum Islam ini ke dalam aturan hukum positifnya menyangkut perkawinan dan isu keluarga. Sehingga dalam kajian Islam kontemporer, hukum keluarga menjadi perhatian para ilmuwan maupun para aktivis dalam berbagai kajiannya.  Bahkan saat ini ada upaya di tingkat global yang direpresentasikan oleh sebuah gerakan bernama Musawah. Keberadaan Musawah ini bertujuan membangun gerakan berbasis pengetahuan untuk mereformasi hukum keluarga di berbagai negara muslim sehingga lebih adil dan setara gender.  Di Indonesia sendiri gerakan ini menamakan diri dengan jaringan Alimat.

Terkait isu-isu hukum keluarga, secara terperinci menurut Tahir Mahmood minimal ada tiga belas isu yang penting mengalami perubahan dalam sebuah hukum keluarga. Isu penting tersebut antara lain, definisi perkawinan; batas usia minimal perkawinan; peran wali bagi perempuan dalam perkawinan; pencatatan perkawinan; kemampuan ekonomi dalam perkawinan; poligami; nafkah keluarga; pembatasan hak cerai suami; hak-hak dan kewajiban suami istri setelah perceraian; kehamilan dan implikasinya; hak ijbar orang tua; pembagian dan jumlah hak waris; wasiat wajibah dan isu wakaf. 

Kendati banyak isu penting hukum keluarga yang perlu mengalami pembaruan, kenyataannya materi hukum keluarga, khususnya hukum perkawinan di banyak negara belum mengalami perubahan signifikan, terutama menyangkut hak dan kewajiban suami-istri. Hal ini disebabkan, pertama, umat Islam umumnya masih memandang hukum keluarga, terutama hukum perkawinan sebagai intisari atau substansi syariat. Kedua, hukum keluarga selalu dianggap sebagai landasan utama pembentukan masyarakat muslim. Ketiga, hukum keluarga masih jadi pedoman utama bagi mayoritas umat Islam di dunia. Keempat, sampai sekarang hukum keluarga masih jadi obyek perdebatan antara kelompok konservatif dengan moderat. Sebab itulah, tidak mudah melakukan pembaruan terhadap isu-isu hukum keluarga. Di dalamnya akan ada banyak tarik-ulur kepentingan, kontestasi dan perjuangan antara kaum progresif dan konservatif. 

***

Di Indonesia sendiri, setidaknya menurut Komnas Perempuan dalam konsultasi nasional tentang hukum keluarga, ada empat isu penting terkait penerapan hukum keluarga (Islam).  Pertama, Perceraian. Tentang perceraian, Departemen Agama mencatat pada 2004, terdapat 42.769 kasus perceraian. Sementara pada 2005, kasus perceraian menjadi 55.509 kasus. Di antara penyebabnya adalah praktik poligami suami, perselingkuhan, masalah pemenuhan kebutuhan ekonomi, pernikahan dini, perbedaan keyakinan politik antara suami-istri, serta masalah beda agama dalam ikatan pernikahan. Dalam data Bimas Islam Departemen Agama RI sendiri, poligami menyumbang angka yang cukup besar terhadap perceraian. Istri biasanya akan memilih bercerai daripada dijadikan istri kedua.

Pada kasus-kasus perceraian tersebut, ada beberapa isu yang memang terkait pada upaya pemenuhan keadilan bagi perempuan. Yaitu, mengenai pembagian harta gono-gini; hak talak perempuan dalam masa gugatan perceraian; termasuk di dalamnya persoalan pemenuhan nafkah; masa iddah dan ihdad serta proses rujuk pasangan suami-istri.

Kedua, Perkawinan. Terkait perkawinan ada beberapa isu sensitif yang rentan membuat perempuan kehilangan hak-haknya. Isu tersebut adalah nikah sirri, nikah mut’ah, poligami, usia nikah, nafkah, kepemimpinan perempuan dalam keluarga, perkawinan beda agama, kawin ’cina buta’, persoalan wali nikah, mahar (mas kawin), saksi nikah, wali mujbir (wali nasab yang berhak memaksakan kehendaknya untuk menikahkan calon mempelai perempuan tanpa ijinnya), nusyuz, dan pencatatan perkawinan.

Dalam nikah sirri atau perkawinan yang tidak dicatatkan pada administrasi negara menyebabkan perempuan tidak memiliki kekuatan hukum dalam hal status pengasuhan anak, hak waris, dan hak-haknya sebagai istri. Ini merugikan perempuan. Terjadinya nikah sirri biasanya dikarenakan ketidaktahuan hukum, keterbatasan akses informasi, faktor kesengajaan, mengatasnamakan menghindari praktik perzinahan, atau karena poligami.

Tidak adanya peraturan tegas tentang usia nikah maupun sanki tegas untuk kasus pernikahan di bawah umur juga menjadi persoalan yang menempatkan perempuan pada posisi rentan. Selain itu, aturan tentang pelarangan pernikahan beda agama juga memunculkan semakin banyaknya kasus perceraian maupun pernikahan yang tidak dicatatkan dalam catatan sipil negara yang kembali merugikan hak-hak perempuan.

Ketiga, Hak Waris. Sejumlah masyarakat muslim mengakui ada teks-teks Alquran yang belum bisa mengakomodir kepentingan perempuan dalam persoalan waris. Nilai-nilai sosial budaya di masyarakat juga masih memprioritaskan laki-laki dibanding perempuan dalam hal pembagian peran dan haknya. Inilah yang jadi akar masalah dalam konteks pemaknaan keadilan atas pembagian hak waris antara lelaki dan perempuan. Padahal, realitas menunjukkan bahwa perempuan juga memiliki kontribusi yang besar bagi ekonomi keluarga.

Keempat, terkait perwalian anak muncul beberapa permasalahan antara lain, usia nikah anak; pemberian nafkah untuk anak; masalah status anak di luar nikah; serta hak asuh anak dan hak anak angkat. Persoalan muncul, khususnya dalam perkawinan dimana anak berada dalam situasi perceraian orang tua atau anak dari single parent, yang masih harus diwalikan kepada wali hakim karena ibu tidak bisa menjadi wali nikah. Dalam situasi perceraian, seringkali si ibu-lah yang secara de-facto bertanggung jawab membesarkan dan menghidupi anaknya; dan suami seolah menjadi hilang beban tanggungjawabnya.

Sekilas Komparasi  Hukum Keluarga di Beberapa Negara

Terkait isu-isu dalam pembaruan hukum keluarga, kita bisa melihat dan memetakan apa yang terjadi di beberapa negara muslim maupun di Indonesia. Pertama, pembaruan hukum keluarga di Tunisia. Ada dua hal yang menonjol dalam pembaruan hukum keluarga di Tunisia, yaitu keharusan perceraian di pengadilan dan larangan poligami secara mutlak. Meski memunculkan perdebatan di kalangan ulama, Tunisia tetap berpegang teguh pada prinsip pembelaan dan pemberdayaan kaum perempuan. Khususnya dalam kasus poligami, Tunisia juga berpendapat bahwa institusi perbudakan dan poligami dalam masyarakat Islam hanya berlaku pada awal Islam. Dan juga, “keadilan” sebagai prasyarat poligami hanya dapat dipenuhi oleh Nabi Muhammad saw.

Di Indonesia, alih-alih mengkodifikasi larangan poligami secara mutlak; ide pelarangan itu sendiri masih jadi perdebatan serius bagi banyak pihak. Tidak hanya didebat, bahkan ide tersebut mendapat perlawanan dari kaum konservatif agama dengan memunculkan berbagai “gerakan” semisal ”poligami club” yang jadi fenomena nyata di masyarakat saat ini. Selain itu, telah jadi hal lumrah, poligami yang dilakukan secara sembunyi-sembunyi dan tidak memenuhi persyaratan undang-undang pun tetap dibiarkan.

Kedua, pembaruan hukum keluarga di Turki. Tidak berbeda dari Tunisia, salah satu hal progres yang ada dalam UU sipil Turki/1926 adalah tentang pelarangan poligami secara mutlak. Bahkan sebelum Tunisia, Turki telah lebih dulu menggulirkan hal tersebut.

Selain tentang poligami, Turki juga memiliki UU Perwalian dan Adopsi tahun 1958 yang di dalamnya terdapat pembaruan hukum menyangkut hak dan status anak angkat atau adopsi anak. Di dalam keluarga angkatnya, UU tersebut menjelaskan, bahwa anak angkat mendapatkan hak dan kewajiban yang sama sebagaimana anak kandung. Pihak keluarga yang mengadopsi juga harus mampu mencukupi kebutuhan finansial anak.

Ketiga, adalah pembaruan hukum di Syria.  Pembaruan hukum keluarga Syria (Qanun al-akhwal al-syakhsiyah) dilakukan pada tahun 1953 dan diamandemen pada 1975 dengan maksud untuk menjamin hak-hak perempuan dalam pandangan hukum. Ini terkait dengan syarat usia menikah, pertunangan, poligami, perceraian, wasiat dan warisan. Tentang syarat usia perkawinan, Syria tidak hanya mengatur usia minimal pernikahan, tetapi juga mengatur selisih umur antara kedua calon mempelai yang akan menikah. Jika perbedaan usia di antara keduanya terlalu jauh, maka pengadilan dapat melarang terjadinya pernikahan. Ini adalah salah satu aturan yang dinilai sangat maju dalam hukum keluarga Syria. Situasi ini sangat berbeda dengan di negeri kita, manakala terjadi perkawinan anak di bawah umur negara tak mampu berbuat apa-apa karena ketiadaan aturan yang dapat melarang atau mencegahnya.         

Selanjutnya, hal lain dari undang-undang Syria yang juga dinilai maju adalah, memberikan hak kepada istri untuk mengajukan gugatan cerai kepada suaminya karena beberapa alasan berikut:
•    Suami menderita penyakit yang dapat menghalangi untuk hidup bersama;
•    Penyakit gila dari suami;
•    Suami meninggalkan istri atau dipenjara lebih dari tiga tahun;
•    Suami dianggap gagal memberikan nafkah;
•    dan penganiayaan suami terhadap istri.
Pembaruan hukum keluarga di Syria dengan memberi hak-hak tersebut kepada istri, maka hal ini telah membuka akses bagi perempuan (istri) untuk memilih solusi yang terbaik bagi dirinya sendiri.

Keempat, pembaruan hukum keluarga di Mesir. Pembaruan hukum keluarga di Mesir pada dasarnya telah mengalami beberapa kali amandemen sejak 1920-1985. Dalam hukum keluarga Mesir isu yang muncul antara lain poligami, wasiat wajibah, warisan, dan pengasuhan anak. Terkait poligami, hanya dibolehkan jika mendapatkan izin istri, sebagaimana yang terjadi di Indonesia. Di samping itu, hukum keluarga Mesir juga memberikan ancaman sanksi kepada orang yang memberi pengakuan palsu tentang status perkawinan atau alamat istri atau para istri yang dicerai. Sementara seorang pegawai pencatat perkawinan yang lalai atau gagal melakukan tugasnya dapat dihukum dengan hukuman penjara maksimal satu bulan dan hukuman denda maksimal 50 pound Mesir; serta pegawai yang bersangkutan dinon-aktifkan selama maksimal satu tahun.  Kebijakan ini tampaknya bisa menghambat terjadinya “pernikahan liar” atau pernikahan yang tidak dicatatkan; baik yang dilakukan dalam rangka nikah sirri, kawin kontrak, ataupun perkawinan poligami yang dilakukan tanpa seizin istri.

Sementara mengenai status pengasuhan anak di negara Mesir, dalam amandemen No. 100/1985 dinyatakan bahwa perempuan (istri) memiliki hak mengasuh anak laki-laki hingga usia 10 tahun dan 12 tahun bagi anak perempuan.

Kelima, pembaruan hukum keluarga di Irak, yang menyangkut antara lain terkait masalah status wali bagi perempuan, pemberian mahar, wasiat wajibah, dan pengasuhan anak (hadhanah). Tentang hadhanah menariknya, perempuan di Irak memiliki hak istimewa untuk mengasuh dan mendidik anak selama perkawinan berlangsung dan begitu juga setelah perceraian. Namun, hal itu dengan catatan perempuan atau ibu itu tidak berbuat aniaya terhadap anak, sehat, dapat dipercaya, dan mampu bertanggung jawab dan melindungi anaknya, (namun) juga tidak kawin lagi dengan laki-laki lain.

Keenam, pembaruan hukum keluarga di Maroko. Di antara pencapaian hukum keluarga Maroko yang tergolong progres adalah ketetapan bahwa, keluarga merupakan tanggungjawab bersama antara laki-laki dan perempuan. Sebelumnya, laki-laki adalah penanggung jawab tunggal keluarga. Kemudia terkait wali, perempuan tidak membutuhkan ijin wali untuk menikah. Hak otonom perempuan untuk memilih calon pasangan hidupnya dilindungi oleh hukum yang berlaku, sehingga kasus kawin paksa bisa dihindari. Maroko juga menetapkan batas usia minimum pernikahan bagi laki-laki dan perempuan adalah sama, 18 tahun (sebelumnya perempuan 15 tahun, laki-laki  17 tahun). Itu berarti pernikahan dini juga dapat ditekan. Sedangkan terkait poligami, Maroko menetapkan syarat yang sangat ketat, sebagaimana yang ada dalam ketentuan hukum keluarga di Indonesia.


***

Demikian, tampaknya bentuk dan materi hukum perkawinan secara khusus dan hukum keluarga secara umum sangat bervariasi antara satu negara dengan negara Islam (atau negara dengan mayoritas penduduk muslim) lainnya. Meski begitu, menurut Musdah Mulia ada tiga cacatan yang penting dilihat. Pertama, bahwa upaya pembaruan hukum keluarga di negara-negara Islam selalu mendapatkan tantangan dari kelompok Islam tradisional dan fundamental yang selalu mempertahankan status quo.

Berikutnya kedua, pembaruan hukum keluarga tersebut selalu berujung pada kelahiran undang-undang baru yang materinya berbeda dengan ketentuan hukum sebagaimana yang terdapat dalam kitab-kitab fiqh klasik. Ketiga, tampaknya pembaruan hukum keluarga yang dilakukan oleh negara-negara Islam (maupun mayoritas/minoritas penduduk muslim), semuanya termotivasi oleh hal yang sama yaitu membangun masyarakat sipil yang berkualitas dan beradab, sekaligus memperbaiki status dan kedudukan perempuan serta melindungi anak-anak. Bagaimana dengan Indonesia?                

Upaya Pembaruan Hukum Keluarga di Indonesia

Beberapa upaya pembaruan hukum keluarga di Indonesia pada dasarnya telah dilakukan. Dalam pergerakan sosial sendiri, untuk menciptakan hukum keluarga yang adil dan setara gender, telah ada 3 ranah penting yang disasar.

Pertama, Tingkat negara. Segenap elemen masyarakat telah mendorong pemerintah untuk melakukan perubahan-perubahan substansi hukum pada kebijakan yang tidak berkeadilan gender menjadi sensitif gender; Peningkatan pengetahuan dan kualitas pelayanan aparat penegak hukum yang setara gender juga perlu dilakukan; serta adanya ketegasan dalam penegakan sanksi hukum yang selama ini masih terasa kurang.
Kedua, Tingkat Masyarakat. Upaya penyebaran pengetahuan melalui pendidikan, media informasi, dan keberanian masyarakat sendiri untuk memperoleh keadilan jadi fokus utamanya di sini. Peran lembaga masyarakat dan lembaga pendidikan juga sangat penting untuk mendukung ‘keberanian’ masyarakat tersebut.

Ketiga, Tingkat ulama atau religious leaders. Adanya good will atau keinginan kuat dari para ulama untuk membantu proses-proses dan sistem hukum yang adil gender akhir-akhir ini dijadikan peluang untuk mencapai cita-cita hukum keluarga yang lebih adil. Sejumlah ulama, misalnya, sebisa mungkin diupayakan dapat memberi latar belakang pemikiran yang bersifat reinterpretasi atas teks-teks klasik, termasuk Alquran-Hadis. Selain itu, ulama juga diharapkan dapat melakukan sosialisasi kepada umatnya.

***

Secara struktural upaya-upaya pembaruan Hukum Keluarga di Indonesia itu juga pernah dilakukan, di antaranya menghasilkan Instruksi Presiden No. 1 Tahun 1991 tentang Penyebarluasan Kompilasi Hukum Islam (KHI). Ini adalah salah satu prestasi bagi pemerintahan Orde Baru di bidang hukum keluarga. Sebab, KHI adalah kumpulan hukum Islam produk pemerintahan Orba, yang isinya diambil dari sejumlah kitab fiqh klasik. Kompilasi ini telah jamak diakui sebagai hasil karya ulama Indonesia dan berciri khas keindonesiaan dan menjadi rujukan para hakim di pengadilan agama.

Harus diakui, KHI telah melakukan sejumlah terobosan baru dalam pembaruan hukum keluarga. Terobosan itu antara lain menyangkut definisi perkawinan, pencatatan perkawinan, persyaratan usia minimal perkawinan, persetujuan kedua pihak (calon suami-istri) dalam perkawinan; serta cerai dianggap sah kalau dilakukan di depan pengadilan, dan taklik-talak dalam perkawinan. Pembaruan KHI terkait isu-isu tersebut telah cukup signifikan dibanding dengan pandangan kitab fiqh. Sebagai contoh, jika definisi pernikahan dalam fiqh klasik sangat berorientasi pada kebutuhan biologis, maka KHI lebih menekankan pada aspek ibadah dan kewajiban agama. Atau, bila dalam fiqh tidak ada batasan usia minimal pernikahan, maka KHI membatasi usia 19 tahun bagi laki-laki dan 16 tahun bagi perempuan.

Namun, dari perspektif kesetaraan dan keadilan gender, sejumlah pasal KHI ternyata masih memarjinalkan perempuan. KHI mengukuhkan pandangan dominan dalam fiqh yang menempatkan perempuan sebagai “the second class communities” setelah laki-laki. Misalnya saja soal wali, saksi, nusyuz, poligami, serta dalam hak dan kewajiban suami-istri. Buktinya, masih banyak terjadi kasus kekerasan dalam rumah tangga yang dialami perempuan.

Oleh karenanya, perangkat hukum keluarga yang adil gender memang dirasakan menjadi kebutuhan masyarakat di Indonesia. “Kemauan politik” pemerintah untuk membuat perubahan hukum keluarga, baik di tingkat Mahkamah Agung, Departement Agama dan Presiden memang sudah ada. Mahkamah Konstitusi di Indonesia bahkan sudah mulai membuka ruang-ruang untuk membuka kembali diskusi-diskusi menyoal hukum keluarga yang ada. Kebijakan hukum nasional seperti UU Kekerasan Dalam Rumah Tangga, KUHP, UU No. 7 tahun 1984 tentang CEDAW, Konstitusi UUD 1945, UU HAM, adalah seperangkat hukum yang bisa menjadi peluang untuk mendukung ke arah gerakan pembaruan. Beberapa yurisprudensi bahkan diakui sudah mulai mempersulit ruang-ruang untuk praktik-praktik poligami.

Berikutnya, upaya struktural lain adalah melalui Counter Legal Draft atas Kompilasi Hukum Islam (CLD-KHI) yang telah di-launching pada Oktober 2004 oleh Pokja Pengarusutamaan Gender Departemen Agama RI. Dalam perkembangannya saat ini, secara struktur hukum, CLD-KHI telah dijadikan rujukan atas RUU HMPA (Rancangan Undang-Undang Hukum Materiil Peradilan Agama) dalam bidang Perkawinan (116 pasal), kewarisan (42 pasal), dan perwakafan (20 pasal). Sebab CLD-KHI ini menegaskan kembali monogami sebagai prinsip dasar perkawinan.  CLD-KHI menegaskan pula 6 prinsip lain, yaitu kesepakatan (al-taradhi), kesetaraan (al-musawah), keadilan (al-adalah), kemaslahatan (al-maslahat), pluralisme (al-ta’ddudiyyah) dan demokrasi (al-dimuqrathiyyah).

Sebelumnya, keberadaan draft CLD-KHI telah memancing berbagai respon sejumlah kelompok muslim untuk bereaksi keras; dan mengalami dinamika sosial politik yang luar biasa sehingga rumusan ini “gagal” diundangkan. Adapun saat ini, terkait RUU HMPA dimana CLD-KHI dibuat sebagai rujukannya, pemerintah berupaya untuk menjadikan rumusan RUU ini sebagai inisiatifnya yang diajukan dalam Prolegnas (Program Legislasi Nasional) 2010-2014. Meskipun RUU ini bukan merupakan prioritas agenda gerakan perempuan, namun substansinya perlu dikawal agar tidak menimbulkan diskriminasi lebih jauh dalam relasi perkawinan. Kalau perlu diusulkan agar RUU ini tidak dibahas, dan lebih memprioritaskan amandemen UU No. 1/1974 tentang Perkawinan.

Selain secara struktural tersebut, upaya kultural juga dilakukan oleh berbagai organisasi perempuan berbasis Islam dan non Islam. Secara konsisten mereka selama ini telah melakukan gerakan-gerakan pendidikan dan pembaruan di tingkat Komunitas masyarakat, khususnya perempuan, seputar isu hukum keluarga. Mereka itu seperti, organisasi Fatayat Nahdlatul Ulama, Aisyiyah-Muhammadiyah, Rahima, Pekka (Perempuan Kepala Keluarga), Rifka Annisa, Solidaritas Perempuan, Koalisi Perempuan Indonesia, Lembaga Bantuan Hukum APIK dan lembaga-lembaga bantuan hukum lainnya. Upaya kultural tersebut selama ini telah mulai membuka kemandirian perempuan dan pola pikir masyarakat tentang asas-asas perkawinan, termasuk tentang asas perkawinan yang monogami.

Kemudian, selain Ormas dan NGO, beberapa institusi pendidikan Islam non formal, seperti pesantren juga sudah mulai membuka diri untuk meletakkan prinsip-prinsip dasar hukum keluarga yang adil dan setara gender pada komunitasnya. Beberapa kalangan tokoh agama juga sudah mulai melakukan reinterpretasi terhadap isu-isu poligami, waris, dan sebagainya. 

Membangun Kesadaran Hukum Umat

Perlu kita sadari bersama, bahwasanya pelanggaran-pelanggaran hak asasi dan prinsip-prinsip keadilan yang masih terjadi dalam kehidupan perkawinan bisa menjadi preseden buruk untuk masa depan. Oleh karena itu dibutuhkan sebuah hukum yang menjamin tujuan perkawinan, yaitu sakinah, mawaddah, wa rahmah yang menjamin semua pihak diperlakukan secara adil dan setara.

Dalam Alquran dinyatakan:

“Dan di antara tanda-tanda kebesaran Tuhan adalah bahwa Dia menciptakan pasangan kamu dari bahan yang sama agar kamu menjadi tentram bersamanya; dan Dia menjadikan kamu berdua saling mencintai (mawaddah) dan kasih sayang (rahmah). Ini adalah pelajaran yang berharga bagi orang-orang yang memikirkannya”. (QS. Al-Rum: 21)      

Untuk membangun hukum keluarga yang lebih berkeadilan itulah, dibutuhkan salah satunya reintepretasi pemahaman terhadap Alquran dan teks-teks keagamaan lainnya. Sebab pada dasarnya Alquran memposisikan keluarga dan perkawinan Islam pada persimpangan antara ruang privat (individual) dan ruang publik (komunal); antara ruang keagamaan dan ruang sosial. 

Di dalam ruang sosial inilah, negara harus mengambil peran untuk menjamin setiap warga negaranya yang ada dalam sebuah konstitusi perkawinan agar memperoleh hak-hak dasarnya dengan utuh. Negara harus melindungi pihak-pihak yang melangsungkan perkawinan agar tidak dilanggar hak-haknya, tidak terjadi kekerasan, dan tidak terjadi ketidakadilan. Bila pemerintah telah menjamin hak-hak warganya, maka sudah semestinya umat mentaati. Firman Allah swt.:

“Wahai orang-orang yang beriman, taatilah Allah dan taatilah Rasul-Nya, dan ulil Amri (pemerintah) di antara kamu. Kemudian jika berlainan pendapat kembalikanlah urusan itu kepada Allah (Alquran) dan Rasul-Nya (Sunnah), jika kamu benar-benar beriman kepada Allah dan hari kemudian. Yang demikian itu lebih utama (bagimu) dan lebih baik akibatnya”. (QS. Al-Nisa’: 59) 

Begitu besarnya mandat yang dilimpahkan Tuhan kepada pemerintah (ulil amri). Apabila mereka berkeadilan tidak ada celah bagi masyarakat selain mengikuti aturannya. Oleh sebab itu, kewajiban pula bagi mereka untuk menghadirkan hukum keluarga yang lebih dapat memperbaiki kehidupan umat sehingga mencapai keadilan dan kesetaraan. 

Demikianlah, Alquran juga telah menjelaskan bahwa perkawinan adalah sebuah ikatan yang sepantasnya didasarkan pada cinta, kasih-sayang, dan ketenangan; Bahwa perkawinan adalah sebuah ikatan yang kokoh “mitsaqan ghalidza” yang tidak bisa dicampur-aduk dengan praktik-praktik kekerasan dan pelecehan terhadap harkat kemanusiaan. Harapannya, dengan hukum keluarga (yang nantinya terbarui) tersebut, semua pihak dapat menyelami kembali makna serta proses sebuah perkawinan agar tujuannya betul-betul tercapai. Wallahu’alam.[] Hafidzoh Almawaliy, dari berbagai sumber   

-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

DAFTAR PUSTAKA

Saskia Eleonora Wieringa, Penghancuran Gerakan Perempuan di Indonesia, Kalyanamitra dan Garba Budaya, Jakarta, 1999.
Saskia soal kontroversi sejarah Undang-undang Perkawinan, ibid.
Muhammad Zaki Saleh (Mahasiswa Prog. Doktor UIN Syahid Jakarta), Trend Kriminalisasi dalam Hukum Keluarga di Negara-negara Muslim, Dipresentasikan pada Annual Conference Kajian Islam, Lembang – Bandung, 2006. Lihat: www.ditpertais.net/.../ancon06/.../Makalah%20Mohammad%20Zaki.doc
Munawir Syadzali, Reaktualisasi Ajaran Islam, dalam Iqbal Abdurrauf Saimima (Ed.) Polemik Reaktualisasi Ajaran Islam, Pustaka Panjimas, Jakarta, 1988.   
Selain Tahir Mahmood yang telah melakukan beberapa studi mengenai Perbandingan Hukum Keluarga, dalam tulisannya Personal Law in Islamic Countries, ada juga Pemikir dan Ilmuwan Indonesia, Prof.Dr.Atho’ Mudzhar (2003). Ia telah menulis buku Hukum Keluarga di Dunia Islam Arab Saudi (Studi Perbandingan dan Keberanjakan UU Modern dari Kitab-kitab Fikih). Berikutnya, Women Living under Muslim Law juga menerbitkan buku berjudul Knowing Our Rights yang diterjemahkan ke dalam Bahasa Indonesia oleh SCN, LKIS, dan WEMC dengan judul Mengenali Hak Kita (2008).
Musawah is a global movement for equality and justice in the Muslim family, calling for equality, non-discrimination, justice and dignity as the basis of all human relations; full and equal citizenship for every individual; and marriage and family relations based on principles of equality and justice, with men and women sharing equal rights and responsibilities.   Read the Musawah Framework for Action, Kutipan ini diakses dari situs http://www.musawah.org/
Lihat situs  http://alimatindonesia.blogspot.com/
Tahir Mahmood, Personal Law in Islamic Countries, dalam Musdah Mulia, Menuju Hukum Perkawinan Yang Adil: Memberdayakan Perempuan Indonesia, Jakarta, 2006.
J.N.D. Anderson, Law Reform in The Modern World, Anthone Press, London, 1967, dalam Musdah Mulia, Menuju Hukum Perkawinan Yang Adil: Memberdayakan Perempuan Indonesia, Jakarta, 2006.
Komnas Perempuan, Konsultasi Nasional: Mencapai Hukum Keluarga yang Adil dan Setara Gender, yang diselenggarakan di Hotel Harris, Jakarta, 3-4 Februari 2009. Pertemuan tersebut dihadiri oleh berbagai elemen masyarakat, seperti kelompok-kelompok aktivis gerakan perempuan, tokoh masyarakat, tokoh agama, feminis dan para pemikir islam, non government organization, dan para aparat penegak hukum dari lembaga-lembaga kepemerintahan di Indonesia.
Data bimasislam.depag.go.id, 24 August 2007, dalam Nasaruddin Umar. 
J.N.D. Anderson, Law Reform in The Modern World, dalam Musdah Mulia. 
Nasaruddin Umar, Refleksi Penerapan Hukum Keluarga di Indonesia, dalam http://www.komnasperempuan.or.id/wp-content/uploads/2009/02/refleksi-penerapan-hukum-keluarga-di-indonesia_nasaruddin-umar.pdf
Masnun Tahir, Hak-hak Perempuan dalam Hukum Keluarga Syiria dan Tunisia, dalam http://journal.uii.ac.id/index.php/JHI/article/viewFile/154/119
Dawoud El. Alami dan Doreen Hinchcliffe, Islamic Marriage and Divorce Law of the Arab World, Kluwer Law Internasional, Boston, 1996, dalam Musdah Mulia. 
Lihat: Dari Poligami Sampai Kawin Beda Agama, Tempo 33:33, 11-17 Oktober 2004.
Muhammad Zain dan Mukhtar Alshodiq, Membangun Keluarga Humanis: Counter Legal Draft Kompilasi Hukum Islam yang Kontroversial Itu, Grahacipta, Jakarta, 2005.
Komnas Perempuan, ibid.
Asma Barlas, Cara Quran Membebaskan Perempuan, Serambi, Jakarta, 2005.

Dalam beberapa tayangan infotainment di televisi, banyak disajikan pemberitaan seputar gosip mengenai kehidupan rumah tangga artis. Ironisnya, melalui tayangan- tayangan semacam inilah kesadaran masyarakat dan pola pikir masyarakat disosialiasikan, dibentuk dan dikonstruksi. Manakala seorang aktris menikah, dan kemudian diberitakan akan hengkang dari dunia akting, ia akan berkata, ”Saya akan mengurangi kesibukan saya, bahkan mungkin akan berhenti menjadi artis. Sebagai istri, saya kan harus patuh pada suami. Suami kan  imam saya.”. Kejadian seperti ini antara lain yang terekam sebagai komitmen Nia Ramadhani ketika menikah dengan Ardiansyah Bakrie.


Atas nama ”kepala keluarga” ini pulalah, sering terdengar gosip artis laki-laki yang mulai melakukan kontrol atas berbagai aktivitas sang istri. Sebutlah, Ahmad Dhani yang mulai gusar atas kesuksesan sang istri, Maia Estianty. Kontrol yang dilakukan oleh Dhani atas Maia, memang dipicu oleh melejitnya  grup musik sang istri yang belakangan kemudian aktivitasnya mulai dibatasi. Hal ini berlanjut kepada munculnya konflik yang terus menerus di dalam kehidupan rumah tangga mereka. Dani bersikukuh  pada anggapan bahwa istri harus patuh dan penurut pada suami, termasuk memberi ruang pada suami yang memiliki keinginan berpoligami. Perbedaan pendapat ini akhirnya berujung pada perceraian di antara kedua pasangan ini.


Belakangan layar kaca kita juga diramaikan dengan kasus perceraian yang menimpa aktris Rachel Maryam dan suaminya Muhammad Akbar Pradana yang kerap disapa Ebes. Konon, perceraian itu disebabkan karena Rachel yang kini menjadi anggota DPR dari Partai Gerindra tersebut mulai banyak melupakan tugasnya sebagai istri dan ibu rumah tangga. Selain itu, penghasilannya yang lebih besar dari sang suami, membuat Ebes merasa tak nyaman saat mereka berdua menikah, kondisi ekonomi sang suami bisa dikatakan jauh dari mapan untuk menghidupi seorang artis.


Beberapa ilustrasi di atas seringkali dianggap sebagai cerminan kehidupan masyarakat. Atau setidaknya tayangan tentang kehidupan rumah tangga para artis dan selebriti, turut melanggengkan budaya patriarkhi yang berkembang di masyarakat. Mengukuhkan stereotip istri sebagai ibu rumah tangga dan suami sebagai kepala keluarga, penggunaan kekuasaan suami untuk melakukan kontrol atas istri, dan mengukuhkan praktik-praktik kekerasan dalam rumah tangga.


Namun, munculnya pandangan miring tersebut tentunya tak dapat disalahkan semata-mata pada sang artis akibat pemahaman mereka. Opini yang berkembang di kepala mereka pun diilhami dari interpretasi keagamaan, latar belakang sosial budaya, bahkan  melalui teks- teks undang-undang dan berbagai kebijakan negara lainnya. Selain itu, kita perlu melihat secara kritis apakah realitas yang ada sama dengan pemahaman yang berkembang di masyarakat ?

Kepala Keluarga :  Benarkah  Monopoli Kaum Laki-laki ?
Pemahaman salah kaprah itu salah satunya dipicu oleh bunyi pasal 32 ayat  3) dalam UU Perkawinan No. 1 tahun 1974 yang menyatakan : suami adalah Kepala Keluarga dan isteri ibu rumah tangga. Hal ini mendorong munculnya peran atas dasar jenis kelamin, karena ditegaskan pula dalam pasal berikutnya, yaitu pasal 34 yang menyatakan (1) Suami wajib melindungi isterinya dan memberikan segala sesuatu keperluan hidup berumah tangga sesuai dengan kemampuannya. (2) Istri wajib mengatur urusan rumah-tangga sebaik-baiknya. (3) Jika suami atau istri melalaikan kewajibannya masing-masing dapat mengajukan gugatan kepada Pengadilan.

Pemahaman tersebut diwarnai oleh pemaknaan atas teks QS. An Nisa ayat 34 yang menyatakan : Ar-rijaalu qawwaammuna 'ala al-nisa' bima faddalahhu ba'dhuhum 'ala ba'dhin wa bimaa anfaquu min amwaalihim dan seterusnya. Teks tersebut hampir selalu ditafsirkan bahwa kepala keluarga selalu berjenis kelamin laki-laki; terlepas dari konteks bahwa ini merupakan kalimat berita atas situasi di masa lalu. Namun, hal ini sering memunculkan dogma bahwa laki-laki adalah kepala keluarga (Imam), dan perempuan adalah pengikutnya (makmum). Dogma ini diperkuat oleh sebuah hadis yang acapkali dikutip dalam berbagai nasihat perkawinan.”Sekiranya aku memerintahkan seseorang bersujud kepada orang lain niscaya aku perintahkan perempuan bersujud kepada suaminya, karena haknya yang sangat besar kepada istrinya.” (HR Tirmidzi dan Ibnu Hibban). Dogma ini telah memberi priviledge sedemikian rupa pada kaum lelaki yang memiliki peran sebagai seorang suami.

Namun, benarkah dalam kenyataan sehari- hari ”kepala keluarga” itu semuanya berjenis kelamin laki-laki ? Data Susenas Indonesia tahun 2007 menunjukkan bahwa jumlah rumah tangga yang dikepalai perempuan mencapai 13.60% atau sekitar 6 juta rumah tangga yang mencakup lebih dari 30 juta penduduk. Jika dibandingkan data tahun 2001 ketika PEKKA (Perempuan Kepala Keluarga) pertama digagas yang kurang dari 13%, data ini menunjukkan kecenderungan peningkatan rumah tangga yang dikepalai perempuan rata-rata 0.1% per tahun1. Potret serupa juga terjadi di Kabupaten Bandung Barat, Jawa Barat. Sebanyak 48.501 perempuan di Kab. Bandung Barat (KBB) berperan sebagai kepala keluarga. Hasil pendataan Badan Pemberdayaan Perempuan dan Keluarga Berencana (BPPKB) Kab. Bandung Barat ini cukup mencengangkan, karena jumlahnya lebih dari 10% total kepala keluarga di KBB2. Terdapat beragam alasan mengapa perempuan ini berperan sebagai kepala keluarga. Menurut Kepala BPPKB Kab. Bandung Barat Dodo Suhendar di Batujajar, Selasa (20/4) mengatakan, tingginya jumlah perempuan yang menjadi kepala keluarga lebih didasarkan pada tekanan ekonomi yang berdampak pada tidak harmonisnya hubungan suami isteri. "Tak bisa mempertahankan bahtera rumah tangga berujung pada penceraian. Bagi perempuan yang sudah memiliki anak, sedangkan suaminya tidak bertanggung jawab, terpaksa harus memerankan posisi sebagai single parent," kata Dodo.

Senada dengan pernyataan Dodo, Koordinator Nasional PEKKA Nani Zulminarni menyatakan bahwa sedemikian banyak jumlah perempuan kepala keluarga tersebut itupun didasarkan pada statistik nasional yang resmi. Dalam arti indikatornya atau kategori kepala keluarga adalah janda, yang suaminya meninggal dan suaminya bercerai. Akan tetapi  ibarat gunung es, jumlah tersebut akan terus bertambah melihat realita yang cukup beragam mengenai siapa yang disebut dengan ”perempuan kepala keluarga” ini. Perempuan- perempuan yang tidak menikah, perempuan yang ditinggal oleh suaminya begitu saja, dia istri bukan dan janda juga bukan, sehingga statusnya menggantung karena suaminya pergi menghilang. Dan ada juga perempuan yang ada suaminya  akan tetapi tidak berfungsi sebagai kepala keluarga dalam arti tidak melakukan tugasnya sama sekali, sibuk dengan dirinya, tidak memberi nafkah dan pergi dari rumah3. Beragam realitas tersebut menunjukkan bahwa kepala keluarga tidak selalu berjenis kelamin laki-laki.

Beragam Realitas Perempuan Kepala Keluarga
Di antara mereka yang masuk ke dalam kategori perempuan kepala keluarga adalah kaum janda. Secara bahasa ”janda” berarti perempuan yang tidak bersuami lagi, baik karena cerai maupun karena ditinggal mati suaminya. Istilah ini di dalam Alquran disebut dengan term tsayyib, yang berasal dari kata tsba-yatsuubu-tsayyibun yang berarti kembali, dan term ayama yang merupakan bentuk jamak dari kata ayyim yang berarti perempuan yang tidakmemiliki pasangan. Kata tsayyib berarti perempuan yang telah menikah, kemudian ia pada status kesendiriannya karena berpisah dengan suaminya setelah dikumpuli, baik berpisah karena dicerai maupun karena ditinggal mati4.

Istilah ”janda” memang  memiliki respon yang beragam di kalangan masyarakat,tergantung konteks sosialnya.  Menurut Nani, di Aceh janda lebih dihormati, dan masyarakat di sana punya respek yang tinggi terhadap janda yang miskin. Hal ini karena mereka meyakini satu nilai yakni apabila mereka menyantuni janda dan anak yatim, maka mereka akan mempunyai status dan nilai yang penting bagi masyarakat. Oleh karenanya dengan menggunakan istilah ”janda” jauh lebih aman dan gampang untuk mengumpulkan masyarakat Aceh. Sementara di daerah Jawa Barat  janda mempunyai konotasi yang negatif. Mereka cenderung melihat janda dari segi seksualitas. Janda seolah-olah harus dikaitkan dengan keberadaan laki-laki5.

Stigma janda sebagai makhluk penggoda juga  diungkapkan dalam salah satu penelitian yang dilakukan oleh Tim PSKK UGM. Sebagai janda, acapkali mereka dituduh sebagai perempuan gatal dan suka mengganggu suami orang. Seperti yang diungkapkan oleh salah seorang subjek dalam penelitian tersebut : ” Sedikit saja awak (aku) berdandan dibilang sok genit. Mereka nggak tahu kalau suaminya yang genit.” (Inah, 36 tahun)6.

Bahkan beban sosial akibat status 'janda' itu tak hanya dialami oleh perempuan sendiri. Situasi itu juga menimpa anak-anak mereka. Salah satu subjek dalam penelitian yang lain menyatakan : ”Seorang gadis yang ibunya janda ditinggal mati suami mengakui bahwa sekalipun ibunya selalu berada di jalan yang lurus, orang sering mencurigaminya. Ia bahkan sering mengalami kekerasan karena status ibunya yang janda dan itulah yang menyebabkannya mengalami ketakutan jika bepergian sendiri” (Anak Ny.Ai,16 th.)

Sebenarnya,  perempuan kepala keluarga tidak semata-mata janda, dalam arti mereka yang telah ditinggal mati oleh sang suami atau bahkan telah resmi bercerai. Banyak perempuan- perempuan yang status perkawinannya 'menggantung' karena ditinggalkan begitu saja oleh suaminya. Di Makassar, terdapat istilah ”janda semu” untuk menyebut perempuan yang ditinggalkan merantau oleh sang suami selama bertahun-tahun, tanpa ada kabar berita, tanpa kiriman uang sebagai bukti tanggung jawab atas nafkah pada istri dan anak-anak, dan tentu saja tanpa 'nafkah batin' yang selayaknya diterima oleh seorang istri. Sementara di  Madura juga terdapat istilah ”Jamal” yang merupakan singkatan dari ”Janda Malaysia” untuk menyebut perempuan-perempuan yang ditinggalkan oleh suami untuk  merantau menjadi TKI ke negeri Jiran. Fenomena serupa juga banyak terjadi diperdesaan di Pulau Lombok, NTB. Banyak ibu muda yang menjadi single parent karena ditinggal merantau suaminya menjadi TKI di Malaysia. Suami-istri yang hidup terpisah jadi penyebab perceraian, meski banyak yang kasusnya tak sampai ke pengadilan7.

Beragam cerita di atas, seperti balada yang seolah-olah terwakili oleh syair sebuah judul lagu dangdut berjudul ”Bang Toyib”
sebagaimana tertulis berikut ini :

Bang Toyib, Bang Toyib, Mengapa tak pulang-pulang?
Anakmu, anakmu, panggil-panggil namamu .......


Reff :
Tiga kali puasa
Tiga kali lebaran
Abang tak pernah pulang
Sepucuk surat pun tak datang


Namun sejatinya perempuan kepala keluarga tidak semata-mata kaum janda, baik yang karena bercerai ataupun karena ditinggal oleh suaminya saja. Ada juga perempuan yang menjadi ”orang tua tunggal” atau single parent karena sang suami tak mau mengakui pernikahan siri mereka ataupun tiadanya pengakuan atas darah daging hasil hubungan yang dilakukan oleh seorang lelaki dengan perempuan. Sebagai orang tua tunggal, perempuan seringkali dituntut untuk bekerja ekstra keras agar dapat memenuhi kebutuhan hidup keluarganya. Disisi lain, orangtua tunggal juga harus tetap menyediakan waktu untuk bersama dengan anak-anaknya8.

Selain perempuan yang telah menikah, terdapat pula anak-anak perempuan perempuan yang bekerja dan menjadi penopang ekonomi keluarga mereka. Menurut karakteristik pekerjaan yang dilakukannya, pekerja anak adalah anak-anak yang bekerja kurang lebih seperti pekerja pada umumnya yang bertujuan membiayai diri dan keluarganya (Huriuci, 1996). Tjandraningsih (1995), White dan Tjandraningsih (1998) memberikan definisi pekerja anak tanpa menyebut batasan usia, tetapi ada aktivitas ekonomi yang dilakukan anak-anak dengan mencurahkan waktu yang banyak dan mendapatkan upah. Diperkirakan pekerja anak rata-rata memberi sumbangan 20-25 persen bagi ekonomi keluarga. Dengan jumlah sebesar itu wajar jika banyak orangtua dengan ekonomi pas-pasan merelakan anaknya mencari tambahan penghasilan9.

Tak jarang terdapat pula perempuan bersuami yang sejatinya memerankan diri sebagai kepala keluarga. Hal ini dikarenakan, secara de facto merekalah yang    menjadi pencari nafkah dalam keluarganya. Sebagaimana yang terjadi pada Saripah, petugas kebersihan pada Dinas Kebersihan Pertamanan dan Pemakaman (DKPP) Kota Balikpapan yang umurnya hampir mencapai 50 tahun. Tipe perempuan yang tegar karena menjadi tulang punggung keluarga, suaminya sakit-sakitan dan tidak bekerja hingga dirinya harus berusaha mencukupi kebutuhan hidup keluarga sehari-hari. Selain membersihkan jalanan, Saripah juga mengumpulkan kardus dan plastik yang nantinya dijual sebagai tambahan biaya anak sekolah. “Saya memiliki enam orang anak dan ada dua anak saya yang masih bersekolah,” ungkapnya ramah10.


Beberapa kisah senada juga banyak dialami oleh perempuan lainnya. Mereka menjadi tulang punggung keluarga karena berbagai alasan. Suami di PHK, menderita stroke, sakit panjang, dan kelumpuhan, atau karena sebenarnya penghasilan sang istri lah yang jauh lebih besar dan berkontribusi lebih banyak untuk menghidupi keluarga. Bahkan ada yang hingga 10 tahun usia perkawinan, sang suami tidak memberikan nafkah11.

Merekalah Pencari Nafkah Utama
Sebuah penelitian berjudul  Perempuan Saudagar di Desa Candikuning, Tabanan, Bali (Suatu Studi tentang Strategi Kebertahanan dalam Usaha Berdagang dan Rumah Tangga) pernah dilakukan oleh Luh Putu Sendratari dari UI pada tahun 1997. Asumsi dasar dalam memulai studinya diawali dengan adanya anggapan bahwa istri petani hanyalah sebagai orang kedua dalam urusan ekonomi rumahtangga, sedangkan suami diberi tempat sebagai pencari nafkah utama/pertama. Padahal kenyataan menunjukkan bahwa sumbangan istri petani dalam kegiatan nafkah dapat dilihat secara nyata dalam berbagai kegiatan yang menghasilkan uang. Nilai yang menempatkan laki-laki sebagai pencari nafkah utama pada kasus dimana sebenarnya istri yang menjadi orang pertama dalam ekonomi rumahtangga jelas merupakan pemutarbalikkan fakta.

Penelitiannya dilakukan untuk menampilkan profil istri petani yang berkontribusi dalam memberikan sumbangan ekonomi rumahtangga. Mereka adalah para perempuan saudagar yang ada di desa Candikuning, Tabanan, Bali. Secara budaya, mereka juga dikondisikan agar bertanggung jawab terhadap urusan rumahtangga. Untuk mempertahankan kondisi ekonomi keluarga inilah para perempuan perempuan saudagar di desa Candikuning memilih pekerjaan sebagai pedagang sayur sampai ke luar desa12.

Fenomena tersebut senada dengan hasil penelitian yang dilakukan oleh Dr. RuhainiDzuhayatin, MA. Ia menyatakan bahwa dari
hasil penelitiannya tentang situasi perempuan di pada tahun 30-an dahulu, istri-istri para tokoh Muhammadiyah dan Sarikat Islam lah yang bertugas mencari nafkah dalam keluarga. “Ini bisa dilihat dari keluarga pedagang batik, karena bapak-bapak tidak ada urusan dengan uang”, terangnya. Menurut Ruhaini di tahun 30-an tersebut di Muhammadiyah tidak ada konsep bahwa laki-laki adalah pencari nafkah utama. “Laki-laki mengurusi urusan sosial, politik dan pendidikan, sedangkan bisnis itu urusan istrinya”, paparnya. “Dua-duanya mendapatkan status sosial yang sama di masyarakat dengan peran masing-masing”, lanjutnya kemudian13.

Hal serupa juga terjadi di seputar persimpangan Jalan Pulau Sebatik, Samarinda. Diantara gedung-gedung dan lalu lalang kendaraan bermotor, di sepanjang trotoar jalan tersebut akan ditemukan pemandangan yang agak berbeda. Sederet perempuan penjual lemang, ditemani masing-masing dengan lapak, meja kecil dan lampu minyak sederhana.

Hampir tiap malam para perempuan dari yang berusia sekitar 23 tahun hingga 50 tahun itu setia setiap malam menunggui lapaknya, yaitu menjual lemang, makanan tradisional yang terbuat dari beras ketan dan dibungkus oleh daun pisang.  Salah seorang penjual lemang yaitu Fatimah (40 tahun) mengatakan  bahwa sudah memulai berjualan sejak ia masih gadis hingga sekarang ketika sudah memiliki 4 orang anak. Baginya, berdagang lemang menjadi tradisi di keluarganya yang dimulai oleh nenek-neneknya, jauh sebelum ia lahir14.

Beragam pemaparan di atas menunjukkan, bahwa perempuan menjadi pencari nafkah utama bukanlah mitos melainkan fakta. Selain mereka, banyak perempuan-perempuan lain yang bekerja di lingkup rumah tangga seperti tukang cuci, PRT, bahkan bila perlu menjadi TKI ke luar negeri untuk bisa mengirim sejumlah uang bagi keluarganya. Namun, acapkali masyarakat masih mencibir hasil kerja keras dan jerih payah mereka atas dasar pemahaman bahwa selayaknyalah perempuan menjadi ibu rumah tangga dan mengurus suami maupun anak mereka.


Menggali Beragam Penafsiran tentang Isu Kepemimpinan dalam Keluarga
Isu kepemimpin dalam keluarga, tentu tak lepas dari isu “siapakah pencari nafkah” dalam sebuah keluarga. Munculnya pemahaman- pemahaman bahwa suami adalah kepala keluarga, pempimpin, bahkan imam, sangat dipengaruhi oleh pandangan dan penafsiran atas teks yang terkait dengan tema-tema tersebut.
Salah satu teks yang teramat populer adalah sebagaimana disebutkan dalam QS.Al-Nisa : 34, yang banyak diartikan sebagai berikut :
Kaum laki-laki itu adalah pemimpin bagi kaum perempuan, oleh karena Allah telah melebihkan sebagian mereka (laki-laki) atas sebagian yang lain (perempuan), dan karena mereka (laki-laki) telah menafkahkan sebagian dari harta mereka. Sebab itu maka Perempuan yang saleh, ialah yang taat kepada Allah lagi memelihara diri ketika suaminya tidak ada, oleh karena Allah telah memelihara (mereka). Perempuan-perempuan yang kamu khawatirkan nusyuznya, maka nasehatilah mereka dan pukullah mereka. Kemudian jika mereka mentaatimu, maka janganlah kamu mencari-cari jalan untuk menyusahkannya. Sesungguhnya Allah Maha Tinggi lagi Maha Besar. (QS. 4:34)

Dari teks tersebut memunculkan banyak pendapat yang menyatakan bahwa kewajiban memenuhi nafkah keluarga dibebankan pada laki-laki (suami. Tetapi sebenarnya kata al-Rijal dalam Alquran tidak selalu bermakna laki-laki (dalam arti jenis kelamin). Ia bisa bermakna maskulinitas, yaitu sifat-sifat kelelakian yang bisa saja juga dimiliki oleh laki-laki dan perempuan.

Para ahli tafsir seperti Ibn Katsir dan Qurtubi menjelaskan bahwa kelebihan suami dari istri adalah bahwa suami bertanggung jawab atas nafkah istri. Bahkan Quraish menegaskan bahwa penggunaan kata madhi ”anfaqu” menunjukan bahwa memberi nafkah kepada perempuan telah menjadi suatu kelaziman bagi laki-laki dan merupakan kenyataan umum dalam berbagai masyarakat15. Namun sesungguhnya, Islam tidak mengatur secara kaku siapakah yang mesti bekerja dan menjadi pencari nafkah dalam keluarga, lelaki atau perempuan. Suami ataukah sang istri. Selain itu, Jalaluddin Rahmat menyatakan bahwa pembicaraan tentang isu kepemimpinan sangat panjang. Ada kutipan dari beberapa penafsiran untuk qawwamuna ala nisa'. Apakah qawwam itu berarti pemimpin. Pertama, menurut sebagian ulama tafsir, konteks qawwamuna alannisa' itu dalam konteks keluarga. Sambungan ayat itu disebutkan laki-laki sebagai pemberi nafkah kepada istrinya. Itu saja jelas menunjukkan konteks ayat tadi adalah keluarga. Itu pun dengan syarat si laki-laki memberikan nafkah. Oleh karena itu ia menjadi pemimpin karena memberi nafkah kepada istrinya. Kedua, menurut ulama ushul fiqh, hukum itu berjalan sesuai dengan illat-nya; al- hukmu yadullu ma'a 'illati wujudan au adaman. Hukum itu tergantung kepada illatnya. Apa sebabnya laki-laki itu menjadi pemimpin istrinya dalam keluarga adalah karena dia memberikan nafkah. Kalau dia tidak memberi nafkah bisa jadi perempuan adalah pemimpin bagi suaminya16.

Kenyataan bahwa kaum perempuan telah bekerja dan mencari nafkah untuk keluarganya juga banyak dicontohkan oleh Khadijah binti Khuwailid ra., istri Rasulullah saw. sendiri yang dikenal sebagai saudagar kaya dan sukses. Demikian juga dengan Qilat Ummi Bani Amar yang juga pedagang sukses. Selain itu banyak sahabat perempuan yang juga bekerja sebagai manifestasi dari amal salihnya. Diantaranya adalah Ummu Salim binti Malhan, Shafiyah bin Huyay (istri Nabi) sebagai perias pengantin, serta Al-Syifa' yang dikenal sebagai seorang penulis handal.

Perempuan-perempuan kepala keluarga, sejatinya adalah para pejuang di keluarganya. Merekalah pengambil keputusan, pencari nafkah utama, penyambung hidup seluruh anggota keluarga. Selain itu, banyak di antara mereka yang menjadi janda karena ditinggal mati oleh sang suami, ditinggalkan begitu saja, terpisah akibat peperangan atau konflik. Sungguh berat kehidupan para perempuan kepala keluarga ini, sehingga  banyak teks Alquran maupun hadis yang mendorong untuk menyantuni mereka. Sebagaimana yang dikutip di bawah ini :
Dari Abu Hurairah ra. bahwa Nabi saw. Bersabda, ”Orang yang menyantuni kaum janda dan orang-orang miskin adalah setara dengan orang yang berjihad di jalan Allah.” Aku mengira, Rasulullah saw. juga bersabda, ”Dia juga seperti orang yang bertahajjud yang tidak merasa lelah dan seperti orang yang berpuasa yang tidak pernah berbuka.” (Muttafaq 'Alaih)

Selain itu, kita perlu mengubah paradigma. Bagaimana sebaiknya menolong kaum ”janda” dan”perempuan kepala keluarga” untuk keluar dari kesulitan hidup mereka? Memberi mereka sedekah pada waktu bulan puasa, mengawini dengan dalih ”menolong” mereka namun terkadang justru memanfaatkan situasi sulit mereka, ataukah benar-benar ”memberdayakan mereka” untuk bisa tetap tegak berdiri menopang kehidupan keluarga mereka. Menjadi ”pemimpin” dan ”kepala keluarga” di rumah tangga; dengan harkat dan martabatnya sebagai manusia. Selain itu, tentunya kita perlu punya pemahaman baru sehingga lebih ”realistis” dalam memposisikan kepala keluarga. (AD.Kusumaningtyas).

Endnotes

1.    Data ini didapat dari situs
http://www.pekka.or.id/8/index.php?lang=in ; diakses pada tanggal 11 Mei 2010 pk. 18.30 WIB.

2.    Sumber situs : http://www.klik alamedia.com/indexnews.php?wartakode=20100422091833&idkolom=tatarbandung, diakses pada tanggal  11 Mei 2010 pk.18.50 WIB.

3.    Silakan lihat pada rubrik Opini edisi ini, dalam wawancara dengan  Koordinator Nasional PEKKA, Nani Zulminarni.

4.    Lihat Munir, Ahmad, Dr. MAg., dalam Kebangkitan Kaum Janda, Akar Teologis Spiritual Kaum Papa, STAIN Pers Ponorogo dan Pustaka Pelajar, Yogyakarta, 2009.


5.    Lihat kembali  pada rubrik Opini  dalam wawancara kami dengan  Koordinator Nasional PEKKA, Nani Zulminarni

6.    Lihat dalam Ria Manurung et. All . (Setiadi dan Susi Eja Yuarsi, ed.), Kekerasan terhadap Perempuan pada Masyarakat Multietnik, Pusat Studi Kebijakan dan Kependudukan UGM dan Ford Foundation, Yogyakarta, 2002

7.    Kompas, 13 Juni 2005

8.    Lihat pada situs http://rol.republika.co.id/berita/6863/Peran_Sei mbang_Orangtua_Tunggal, diakses pada tanggal 14 Mei 2010, pk.18.00 WIB.


9.   Lihat pada http://kendariekspres.com/content/view/3170/32/; diakses pada tanggal 18 Mei 2010, pk.12.05 WIB.

10.    Lihat pada pemberitaan di Pos Metro Balikpapan pada situs http://www.metrobalikpapan.co.id/index.php?mi b=berita.detail&id=33253

11.    Lihat pada http://blog.re.or.id/sejak-menikah- suami-tidak-menafkahi.htm; diakses pada tanggal 20 Mei 2010, pk. 16.35 WIB

12.    Lihat pada repository.ui.ac.id/dokumen/lihat/6155.pdf, diakses pada tanggal 18 Mei 2010, pk.13.15 WIB.

13.    Lihat pada situs http://www.muhammadiyah.or.id/index.php?opti on=com_content&task= view&id=1829&Itemid=2&joscclean=1&comment_id=213043

14.  Lihat pada tulisan Perempuan Penjual Lemang di Samarinda; Menantang Maskulinitas Pasar; dalam situs http:// sosbud.kompasiana.com/2010/01/04/perempuan-penjual-lemang-di- samarinda-menantang-maskulinitas-pasar/

15.    Lihat hasil wawancara dengan Siti Anshoriyah dalam rubrik Opini pada edisi ini.

16.    Lihat hasil wawancara dengan Jalaluddin Rahmat 29/07/2001 Jalaluddin Rakhmat: “Perempuan Boleh Memegang Posisi Politik Apapun”