Dirasah Hadits

Dirasah Hadits (49)

Hadis Nabi saw. sebagai rujukan adalah sesuatu yang niscaya bagi setiap Muslim. Tetapi cakrawala kita sebagai individu maupun anggota sebuah keluarga atau komunitas seringkali menentukan proyeksi kita tehadap teks Hadis tertentu. Setiap kita adalah individu yang punya jenis kelamin, punya latar belakang tertentu, berada dalam posisi sosial tertentu, dan selalu berelasi dengan individu atau pihak yang lain. Di sini, relasi jenis kelamin, perempuan dan laki-laki, adalah yang paling primordial. Demikian ini merupakan momentum suasana dimana kita memandang dan menafisrkan sesuatu, termasuk teks Hadis.

Dalam isu relasi seksual suami istri misalnya. Kita lebih banyak diperdengarkan teks hadis mengenai pelaknatan istri yang tidak melayani suami, daripada teks yang meminta suami memuaskan istri. Teks pelaknatanpun, pada praktiknya, hanya menjadi kalimat pembuka bagi tafsir panjang: hak suami untuk memaksa dan kewajiban istri untuk melayani. Tafsir yang sesungguhnya tidak tersurat dalam teks Hadis, tetapi hanya dijembatani dengan klausul “dengan demikian”, “maka dari itu”, atau “oleh karena itu” oleh para pembaca yang biasanya laki-laki. Yang demikian ini lahir dalam cakrawala yang tidak adil dalam memandang perempuan. Sehingga, cara baca kita menjadi timpang, tidak sejajar, meng-obyek-kan dan merendahkan perempuan.

Jika kita hidup dalam cakrawala sosial yang adil gender, karena kita beriman pada keadilan Allah swt. dan kesejajaran perempuan dan laki-laki di mata-Nya, maka kita bisa punya cerita yang berbeda. Cara baca yang muncul, kemungkinan besar, adalah yang memanusiakan dan memuliakan perempuan. Karena cara baca ini lahir dalam dimensi penghormatan kemanusiaan yang resiprokal, dengan basis tauhid pada Allah swt. Memahami dan melayani orang lain dengan cara kita memahami dan melayani diri kita masing-masing. Demikian ini yang saya sebut sebagai pembacaan resiprokal terhadap teks-teks Qur’an maupun Hadis.

Teks hadis pelaknatan sekalipun, jika cakrawala individu kita tidak menyudutkan, bisa didudukkan dalam perspektif yang resiprokal. Karena makna adalah spektrum yang berpendar dari prisma cakrawala seseorang yang hidup dalam situasi dan momentum psikologi dan sosial tertentu. Ia tidak berdiri sendiri, tidak mandiri dan tidak terisolasi. Bisa jadi seperti spiral, ia tersambung dan merangkai dengan makna-makna lain yang dipendarkan teks-teks lain yang mawjud dalam keseharian seseorang. Termasuk teks-teks lain itu adalah ayat-ayat Qur’an atau Hadis selain pelaknatan, atau prinsip-prinsip Islam yang telah didiskusikan ulama fiqh.

Cakrawala Fiqh
Salah satu kebanggan dari khazanah fiqh yang lahir dan membentuk selama berabad-abad ini, adalah kekayaan pandangan dan interpretasi atas dalam hampir setiap persoalan. Ayat Alquran maupun teks Hadis selalu hidup dalam setiap keputusan fiqh, yang berbeda tempat, waktu, individu, keadaan sosial, ekonomi, politik dan peradaban. Diskusi ulama fiqh mengenai penolakan istri atas ajakan seks suami, adalah salah satu dari kekayaan yang membanggakan ini.

Dr. Wahbah al-Zuhaili, penulis Ensiklopedi Fiqh yang monumental saat ini, al-Fiqh al-Islami wa Adillatuhu, menuturkan bahwa penolakan istri atas ajakan seks suami bisa dibagi dua; beralasan dan tanpa alasan. Hanya penolakan yang tanpa alasan yang berdosa, atau dilaknat. Memang ulama berbeda pendapat mengenai alasan yang bisa jadi basis penolakan istri. Setidaknya, kata al-Zuhaili, jika aktifitas seks itu bisa berakibat pada kemudaratan (dharar) bagi istri, atau jika istri sedang melakukan kewajiban agama; puasa wajib atau qadha, haji atau umrah. Tetapi yang menarik adalah, teks hadis pelaknatan tidak berdiri sendiri.

Teks hadis pelaknatan, seperti diriwayatkan Imam al-Bukhari adalah demikian artinya: “Apabila seorang suami mengajak istrinya ke ranjang (berhubungan intim), tetapi sang istri menolak sehingga suami marah sepanjang malam, maka ia (sang istri) dilaknat malaikat sampai menjelang pagi”. Dalam diskusi fiqh, baik pendekatan induktif (merujuk pada prinsip) maupun deduktif (merujuk pada teks-teks lain), teks hadis ini tidak ditempatkan secara terpisah, sehingga tidak bisa langsung diambil kesimpulan-kesimpulan makna secara langsung, terisolasi dan mandiri.

Dalam diskusi fiqh yang dihadirkan al-Zuhaili di atas, fiqh meniscayakan ketersambungan makna teks hadis pelaknatan dengan makna-makna lain, baik dari teks-teks lain maupun dari prinsip-prinsip umum fiqh (al-qawa’id al-fiqhiyyah). Prinsip anti kemudaratan misalnya (al-dhararu yuzal) atau anti kekerasan, adalah salah satu yang selalu dihadirkan fiqh dalam banyak diskusi makna-makna teks-teks dasar, Qur’an maupun Hadis. Prinsip ini sesungguhnya juga diambil dari teks hadis Nabi Saw, yang diriwayatkan Imam Malik dan Ibn Majah. Yaitu, “Bahwa tidak boleh ada kemudaratan, baik kepada diri maupun kepada orang lain” (la dharara wa la dhirar).

Dengan semangat ketersambungan makna antar berbagai teks ini, Ibn al-Qayyim dalam kitabnya Zad al-Ma’ad, mengharuskan suami untuk melakukan foreplay (mula’abah) yang bisa membangkitkan hasrat seks istri. Tidak layak, dan sama sekali tidak meneladani Nabi saw, suami yang mengajak langsung, atau memaksa begitu saja. Teks hadis pelaknatan, di mata Ibn al-Qayyim seorang ulama hadis abad keempat belas Masehi, sama sekali tidak menjadi basis makna yang terisolasi atau interpretasi yang mandiri untuk memberikan surat izin memaksa bagi suami dalam hal urusan ranjang. Dalam hal ini, suami memiliki kewajiban, sebagaimana ia juga punya hak atas istri. Begitupun juga hal yang sama istri pada suami.

Ada banyak ayat dan teks Hadis yang bisa disandingkan di sini, untuk merangkai makna-makna dari suatu teks, seperti pelaknatan di atas, yang bisa jadi secara literal dipahami dan digunakan untuk merendahkan salah satu jenis kelamin. Dalam relasi suami istri misalnya, ada ayat yang menegaskan relasi cinta kasih (ar-Rum, 21), ayat meminta saling berlaku baik (an-Nisa, 19), ayat menggambarkan suami sebagai pakaian istri dan istri sebagai pakaian suami (al-Baqarah, 187). Jika ketersambungan makna ini dikaitkan dengan lebih banyak lagi teks-teks lain dan prinsip-prinsip yang lebih mendasar, maka makna-makna yang berpendar bisa lebih banyak alternatif untuk memastikan misi utama Islam, rahmatan lil ‘alamin dalam setiap momentum bacaan, tafsiran, dan aplikasi terhadap teks-teks tertentu dari Alquran maupun Hadis, mengenai isu-isu seksual misalnya. Bacaan resiprokal terhadap teks, mungkin bisa menjadi tawaran agar pertautan kita dengan sumber inspirasi dan interpretasi (teks) tidak melahirkan cara pandang yang menistakan perempuan.

Bacaan Resiprokal
Bacaan resiprokal adalah perspektif dalam memandang teks yang relasional, baik Qur’an maupun Hadis, dengan mendasarkan pada prinsip-prinsip universal sehingga makna yang muncul tidak hanya ditujukan untuk satu pihak saja, tetapi juga secara timbal balik untuk pihak yang lain dalam relasi. Misalnya teks Hadis yang meminta suami berbuat baik pada istri. Maka secara resiprokal, istri juga diminta berbuat baik pada suami, tanpa perlu disebut secara literal dalam teks tersebut. Pertama, karena secara prinsip ‘berbuat baik’ adalah perintah umum dalam berbagai teks Qur’an maupun Hadis yang ditujukan kepada siapapun, tanpa pandang jenis kelamin. Kedua, karena ‘berbuat baik’ adalah prinsip dasar dalam berelasi rumah tangga. Ketiga, karena perbuatan baik suami hanya bisa lestari dan bermakna jika dibarengi, secara resiprokal, dengan perbuatan baik dari istri.

Teks hadis yang meminta istri bersyukur pada suami atas budi baik yang diterimanya, juga hal sama. Tanpa perlu ada teks hadis lain, teks ini sudah cukup untuk meminta sang suami juga berkewajiban bersyukur pada istri atas segala budi baik yang diterimanya. Secara prinsip, bersyukur adalah perbuatan baik yang sudah menjadi perintah umum bagi siapapun dalam berbagai teks lain. Begitupun, ‘bersyukur’ dalam relasi rumah tangga adalah sesuatu yang hanya bermakna dan lestari jika dilakukan secara resiprokal. Suami pada istri, juga istri pada suami. Yang demikian ini adalah bacaan resiprokal terhadap teks hadis mengenai perbuatan baik suami pada istri, dan teks bersyukur istri pada suami.

Bacaan resiprokal bisa diterapkan pada isu-isu seksual, seperti teks hadis pelaknatan di atas. Pertama, perspektif resiprokal bisa mengantarkan kita pada kedalaman makna literal teks tersebut yang secara linguistik masih bisa dianalisis dari pilihan kata dan susunannya dalam kalimat. Analisis linguistik ini muncul dan berpendar karena adanya prisma perspektif resiprokal. Teks hadis Bukhari menggunakan kata ‘da’a’ (mengajak), untuk kalimat “idza da’a ar-rajulu imra’atahu” (jika suami mengajak istri). Kata ‘da’a’ dalam bahasa Arab, berarti meminta atau mengajak. Tetapi kata ini digunakan jika seseorang yang meminta memiliki rasa hormat terhadap orang yang dimintanya. Seperti anak terhadap orang tua atau murid terhadap guru.

Sehari-hari misalnya, kita menggunakan istilah “doa”, sebagai permohonan seorang hamba kepada Tuhannya. “Doa” adalah dari akar yang sama dengan ‘da’a’. Ada rasa khusu dan keagungan dalam permintaan kita melalui ‘doa’. Atau setidaknya ada relasi setara tetapi penuh hormat, misalnya antar tetangga atau antar sahabat. Mengundang seseorang untuk hadir dalam resepsi pernikahan misalnya, disebut da’wah walimah al-‘ursy. Kerja-kerja pemberitahuan dan pengajaran agama juga disebut dakwah, dari akar yang sama, karena meniscayakan adanya cara pandang bermartabat dan penuh hormat dari yang mengajak kepada mereka yang diajak. Kata ‘da’a, berarti ajakan seseorang kepada orang untuk melakukan sesuatu. Ajakan yang penuh hormat, bermartabat, dan setidaknya setara. Mungkin dalam bahasa Indonesia mirip dengan kata: memohon, mengundang, atau setidaknya mengajak.

Padanan yang agak berbeda adalah kata ‘amara’ dalam bahasa Arab, yang  juga berarti meminta, tetapi diartikan memerintahkan dalam bahasa Indonesia. ‘Amara’ adalah permintaan seseorang kepada orang lain dalam relasi yang lebih rendah, biasanya pemimpin kepada rakyat, untuk berbuat sesuatu. Mungkin dalam bahasa Indonesia kata ‘amara’ bisa mirip dengan kata: memerintahkan, menyuruh, atau setidaknya meminta. Berarti, kata ‘amara’ adalah sebaliknya dari kata ‘da’a’, untuk substansi makna yang sama: meminta orang lain melakukan sesuatu.

Nah jika demikian, yang dilakukan suami adalah permohonan dan ajakan yang penuh hormat dan setara kepada istrinya untuk berhubungan intim. Tetapi sang istri tetap menolak. Teks Hadis menggunakan kata ‘abat’ dalam redaksi teks Hadis di atas. Kata ‘abat’ adalah kata penolakan yang paling kasar dalam bahasa Arab, yang oleh Alquran pun digunakan untuk iblis/setan yang menolak perintah Allah swt. ketika diminta untuk sujud pada Nabi Adam as. (al-Baqarah: 34) atau Raja Fir’aun yang menolak ajakan Nabi Musa as (Taha: 56). Karena itu, ‘abat’ lebih tepat dimaknai ‘membangkang’. Artinya, menolak dengan penuh kasar ajakan yang penuh hormat dari sang suami. Mungkin karena analisis linguistik ini, ulama fiqh menganggap penolakan yang beralasan dari sang istri tidak masuk dalam katagori ‘abat’ atau membangkang.

Bacaan resiprokal dari analisis linguistik sederhana ini, melahirkan asumsi makna bahwa ajakan hubungan intim dari suami kepada istri, selayaknya dilakukan dengan cara yang terhormat, bermartabat, penuh cinta kasih, dan dengan cara-cara yang memungkinkan sang istri bersedia mengikuti ajakan tersebut. Jika sudah demikian, lalu istri membangkang dengan penuh kasar, suami pantas untuk marah, dan karena itu turun laknat dari malaikat. Tetapi apakah demikian yang dilakukan suami, lalu istri menolak dengan penuh kasar?

Kedua, teks hadis ini bisa dimaknasi secara resiprokal. Yaitu bahwa kebutuhan seks adalah kebutuhan natural, alami, dan manusiawi yang ada pada laki-laki dan pada perempuan. Jika seseorang sudah masuk dalam ikatan pernikahan, maka ini menjadi hak sekaligus kewajiban bersama yang resiprokal antara suami dan istri. Jika suami mengajak, seperti dalam teks Hadis, maka sang istri sebaiknya tidak menolak, karena bisa membuat suami marah dan malaikat bisa melaknat perbuatan tersebut. Begitupun sebaliknya, tanpa perlu ada teks, jika istri mengajak maka suami sebaiknya memenuhi. Jika menolak, istri bisa marah, dan terjadi laknat pada perbuatan tersebut.

Bisa jadi hasrat istri berbeda dari suami, begitupun sebaliknya. Tetapi jika berdiri pada perspektif resiprokal, maka akan ada upaya untuk menyelesaikan secara bermartabat dan penuh hormat antar pasangan. Jika urusan hasrat seks misalnya, dengan meninggikan hasrat yang terlalu rendah atau merendahkan hasrat yang terlalu tinggi. Prinsipnya, setiap pihak berhak dan berkewajiban secara resiprokal, sehingga ketika mengajak akan dilakukan dengan penuh hormat, begitupun ketika melayani akan dilakukan dengan penuh martabat. Tanpa merendahkan, menyudutkan, apalagi melakukan dengan cara-cara pemaksaan dan kekerasan.

Begitupun teks-teks Hadis mengenai fitnah perempuan, harus dibaca secara resiprokal dan relasional, agar tidak hanya menyasar dan meng-obyek-kan perempuan, atau menganggapnya sebagai sumber segala persoalan. Dalam berbagai ayat Alquran dan Hadis, kata fitnah adalah kata yang relasional dan resiprokal, misalnya al-An’am: ayat 53, bahwa setiap orang adalah fitnah kepada/bagi yang lain. Kata ‘fitnah’ sendiri bisa berarti menarik, menggoda, mengelabui, menguji, dan menjerumuskan. Jika perempuan menjadi fitnah bagi laki-laki, ini hanya contoh, karena sebaliknya bagi perempuan, bisa jadi laki-laki yang menjadi fitnah secara resiprokal dan relasional.

Potensi fitnah, seperti digambarkan dalam berbagai ayat dan teks Hadis, ada dalam berbagai hal, tidak hanya perempuan. Harta, anak, keluarga, jabatan, bahkan di setiap diri kita masing-masing ada potensi fitnah untuk menjerumuskan diri kita sendiri. Jika kita berpikiran bahwa perempuan harus ditutup, dirumahkan, dan dilarang dari berbagai hal karena berpotensi fitnah, maka kitapun harus melarang laki-laki hal yang sama, karena berpotensi fitnah bagi perempuan. Begitupun melarang harta untuk muncul, anak, keluarga, jabatan dan yang lain. Tetapi kita tidak berpikir demikian, karena itu tidak adil jika hanya perempuan yang disudutkan sebagai ‘fitnah’.

Fitnah dalam arti godaan dan hasrat seksualpun, adalah sesuatu yang resiprokal dan relasional. Tidak akan pernah berhenti potensi fitnah ini, hanya karena perempuan ditutup dan dirumahkan. Kita sering menyaksikan kekerasan-kekerasan seksual justru lebih banyak terjadi pada kebudayaan yang menutup dan merumahkan perempuan. Karena fitnah ini ada relasinya dengan laki-laki, dan tidak pernah akan padam sampai dunia ini tutup usia. Karena itu, yang diperlukan adalah cara pandang yang bermartabat, penuh hormat, dan perspektif yang resiprokal. Tentu saja, kita memerlukan sistim sosial dan adab sopan santun, yang memungkinkan agar potensi fitnah dari semua pihak, laki-laki pada perempuan dan sebaliknya, tidak membuahkan keburukan yang nyata. Tetapi inipun harus resiprokal dan tidak mengarah pada satu jenis kelamin tertentu saja, dan tentu dengan memperhatikan hak-hak dasar setiap individu manusia.

Dengan cara pandang yang resiprokal, kita bisa memahami kembali isu-isu seksualitas dengan lebih proporsional dan tidak menyudutkan perempuan. Kita tidak memandangnya sebagai sumber masalah misalnya, hanya dengan asumsi sebagai sumber bahaya seks, karena bahaya seks bisa ditimbulkan oleh berbagai hal, termasuk oleh laki-laki. Lebih dari itu, kita bisa memandang perempuan sebagai sumber ibadah, jika kita sepakat dengan Nabi saw yang menyatakan aktivitas seksual suami istri sebagai ibadah (Sahih Muslim, kitab: 13, bab: 17, nomor: 2376). Inipun, jika dengan bacaan resiprokal, laki-laki juga menjadi sumber ibadah seksual. Wallahu a’lam.

Pendahuluan
Ketidakadilan, pembeda-bedaan, kekerasan dan turunannya yang dialami perempuan masih saja marak terjadi. Salah satu faktor yang melestarikannya adalah pemahaman agama yang tidak utuh dan keluar dari konteks dimana teks-teks agama itu turun atau terlahir. Agama masih sering dipahami dengan mengabaikan prinsip dasar kehadiran agama itu sendiri, seperti prinsip kesederajatan manusia (al-musawah), keadilan (al-‘adalah), musyawarah, kemaslahatan (al-maslahah), dan pembelaan pada mereka yang lemah dan dilemahkan (nasrul-mustad’afin). Padahal prinsip-prinsip dasar tersebut, menjadi isu utama dalam Kitab Alquran maupun Hadis.  Tanpa memperjuangkan hal-hal mendasar tersebut, agama akan kehilangan ruhnya.

Tradisi Iqra’: Membaca, Mengamati, Menulis, dan Belajar-mengajar.
Untuk sampai cita-cita mulia tersebut, Islam menawarkan dari langkah berbasis keilmuan yang diawali dengan kegiatan membaca, mengamati, dan menulis. Inilah pesan dasar ayat Iqra’ sebagai ayat pertama yang diturunkan Allah. (QS. al-‘Alaq: 1-5). Islam menawarkan bahwa membangun peradaban hendaknya dimulai dari membangun tradisi keilmuan, tradisi baca-tulis. Jika hal demikian dilakukan dengan baik, maka Tuhan Maha Mulia dan Memuliakan (wa rabbuka al-Akram). Tuhan memberikan kemuliaan-Nya dengan memberikan kemudahan dan kecukupan dalam kehidupan.

Hal demikian bisa dibuktikan dengan bangsa-bangsa yang memiliki tradisi keilmuan yang baik, akan menjadi bangsa yang maju dan makmur, setidaknya secara lahiriah. Dengan ilmu pengetahuan, bangsa yang bertradisi keilmuan akan mampu memproduk/mencipta karya-karya yang banyak diperlukan oleh masyarakat dunia secara umum, sehingga pendapatan bangsa tersebut meningkat dan pada gilirannya memakmurkan penduduknya. Bandingkan dengan bangsa-bangsa yang memiliki tradisi keilmuan rendah. Mereka selalu tertinggal dari bangsa maju. Parahnya lagi, mereka kemudian diperbudak dan menjadi sapi perahan bagi negara-negara maju itu.

Kemajuan keilmuan suatu bangsa tidak bisa dipisahkan dari pemahaman mereka terhadap pentingnya ilmu, tidak saja bagi laki-laki, namun yang sering dilupakan oleh banyak peradaban adalah pendidikan bagi perempuan. Di banyak peradaban, perempuan diperlakukan tidak adil, termasuk dalam soal akses pendidikan dan informasi. Perempuan dalam banyak peradaban dinilai tidak perlu bisa mengakses ilmu pengetahuan. Dalam peradaban yang demikian, perempuan diposisikan dalam wilayah sumur, dapur, kasur, dan pupur (bedak, Jawa, red.). Peradaban demikian juga menilai perempuan tidak perlu berbekal sekolah, kampus, lembaga kursus, dan sebagainya. Memang sebagiannya memberikan pendidikan bagi perempuan, namun hanya untuk mendukung lancarnya ideologi sumur, dapur, kasur, dan pupur  tersebut. Karenanya pendidikan yang diberikanpun lebih pada pemberian informasi (misalnya, info sehat dan cantik, info busana trendy, info masak, belanja, dsb) dan keterampilan (seperti memasak, menjahit, menyulam, menjadi sekretaris, senam BL, dsb) untuk menjadi perempuan yang “siap pakai” dalam pandangan yang sebenarnya merendahkan perempuan. Ini bukan dimaksud untuk memandang rendah jenis info/keterampilan/pekerjaan tertentu, tetapi seharusnya hal tersebut tidak berhenti sampai di sana. Pendidikan model demikian seringkali diberikan hanya untuk melanggengkan penguasaan (bahkan, penindasan) pada perempuan, bukan pembebasan, apalagi pencerahan bagi peradaban.

Melihat Permasalahan ini dari Hadis
Nabi Muhammad saw. dalam banyak sabda dan tindakannya menegaskan pentingnya ilmu pengetahuan, bukan saja bagi laki-laki, namun juga bagi perempuan yang pada masa Jahiliah ditinggalkan dan dipinggirkan. Beliau bersabda :

‘An Anas ibn Malik, Qaala Rasululullah shlm. “Thalabul ilmi fariidlatun ‘ala kulli muslimin. Wa wadla’a al-‘ilmu ‘inda ghairi ahli  kamuqallidil khanaaziri aljaihara wallu’lu-a wadz-dzahaba’

artinya:

Dari Anas bin Malik, berkata: Rasulullah saw. bersabda: “Mencari ilmu adalah fardhu bagi setiap muslim. Dan meletakkan ilmu di sisi orang yang bukan ahlinya laksana mengalungi babi dengan berlian, mutiara, dan emas.” (HR. Ibn Majah, no. 229).

Begitulah bunyi teks hadis, tanpa kata wa muslimatin sebagaimana yang sering diungkapkan oleh sementara kalangan. Hadis di atas sangat jelas menunjukkan bahwa mencari ilmu adalah fardhu (wajib) bagi setiap muslim, artinya setiap laki-laki dan perempuan muslim. Karena kata kullu termasuk sigat ‘am (umum) berarti mencakup semua yang muslim, baik lelaki atau perempuan. Tidak ada pembeda-bedaan (diskriminasi) di sini. Ini juga berarti bahwa mengembangkan dan mengajarkan ilmu juga bukan monopoli laki-laki, namun juga perempuan.

Juga sabdanya yang menegaskan pentingnya tradisi ilmu adalah:

‘An Abi Dzarrin, Qaala Rasuulullahi shalm. Lii :  Yaa Abaa Dzarrin,  Lian ta’duu fata’lama min ayaati kitaabillahi khairun laka min an tsuhalli mi-ata raka’aatin. Wa lian ta’duu fata’lama min baabil ‘ilmu ‘umila bihi am laa khairun laka min an thushalli alfa raka’aatin.

Artinya :
Dari Abi Zar, berkata: Rasulullah saw. bersabda kepadaku: “Hai Abu Zar, sungguh engkau berpagi-pagi untuk mempelajari satu ayat dari Kitab Allah (itu) lebih baik bagimu daripada engku shalat (sunnah) seratus rakaat. Juga sungguh engkau berpagi-pagi kemudian mempelajari satu bab ilmu, aplikatif ataupun tidak, (itu) lebih baik daripada engkau shalat (sunnah) seribu rakaat.” (HR. Ibn Majah, no. 224).

Hadis di atas menjelaskan keutamaan belajar ilmu, baik yang bersumber Kitab Suci maupun ilmu yang umum yang sumbernya adalah ayat kauniah (ciptaan Allah yang tersebar di alam raya). Walaupun hadis tersebut menyebut Abu Zar yang diajak berbicara, namun ia berlaku umum untuk siapapun, baik laki-laki atau perempuan. Karena pada dasarnya, menuntut ilmu adalah pekerjaan yang umum dan tidak ditemukan dalil yang mengkhususkan hanya bagi kaum laki-laki saja. Ini berarti perempuan juga mendapat pahala yang sama dalam menuntut ilmu. Di hadis tersebut ditegaskan mempelajari suatu ilmu berpahala lebih dari pahala shalat seribu rakaat karena mengembangkan ilmu adalah mengembangkan peradaban utama yang merupakan ibadah berdimensi social-horizontal. Sementara shalat (sunnah) lebih berdimensi personal-vertikal.

Bahkan Nabi juga memberikan pembelaan khusus bagi perempuan untuk mengakses ilmu pengetahuan dari guru besar utama, yaitu Nabi Muhammad saw. langsung.  Ini ditunjukkan oleh hadis berikut:

Dari Abu Sa’id al-Khudri ra. berkata: Sejumlah perempuan berkata kepada Nabi saw. “Kaum laki-laki telah mengalahkan kami dari berguru kepadamu. Sediakanlah untuk kami satu hari (untuk kami belajar) darimu.” Kemudian Nabi menjanjikan satu hari untuk bertemu mereka dan memberikan pelajaran dan bimbingan kepada mereka. “(HR. Bukhari, no. 101, 1249, dan 7310).

Demikian pula tentang hadis mempelajari dan mengajarkan ilmu. Nabi saw. tidak membeda-bedakan antara laki-laki dan perempuan. Ini berarti bahwa perempuan juga diajarkan untuk menguasai ilmu pengetahuan dan mengajarkannya. Bahkan Nabi menyebutkan bahwa mengajarkan suatu ilmu adalah sedekah yang paling mulia. Nabi bersabda:

Dari Abu Hurairah, sesungguhnya Nabi saw. bersabda: “Sedekah yang paling utama adalah seorang muslim mempelajari suatu ilmu kemudian mengajarkannya kepada sesama saudaranya”. (HR. Ibn Majah, no. 250).

Secara tegas, Nabi melarang mereka yang belajar suatu ilmu yang bermanfaat bagi manusia kemudian ia menyembunyikannya dari mereka yang membutuhkan. Mereka yang berbuat demikian diancam dengan cambuk api di Hari Kiamat. Hadis ini juga tidak membatasi jenis kelamin tertentu, artinya berlaku bagi laki-laki dan perempuan. Sebagaimana dapat disimpulkan dari hadis berikut:

“ Dari Abu Sa’id al-Khudri, berkata: Rasulullah saw. bersabda: “Siapa saja yang menyembunyikan suatu ilmu dari ilmu yang Allah berikan manfaat dalam urusan manusia (publik), dalam hal agama, maka Allah mencambuknya di Hari Kiamat dengan cambuk dari api”. (HR. Ibn Majah, no. 277).

Dari hadis-hadis di atas, tidak ditemukan pembedaan (pembatasan akses) hak pendidikan bagi perempuan. Karenanya, jika di tengah masyarakat ditemukan suatu pemahaman yang membatasi perempuan dalam mengakses atau mengembangkan ilmu pengetahuan dan teknologi, maka seharusnya pemahaman tersebut ditolak karena berlawanan dengan semangat umum ajaran Islam, baik dari Alquran maupun sunnah Nabi  saw.

Membaca “Rajulun” dalam Teks Hadis
Seringkali kita terjebak dengan kata-kata rajulun dalam suatu teks. Sebagian besar orang langsung mengartikannya dengan laki-laki. Apakah selalu demikian? Bisakah diartikan “seseorang” yang bisa menunjuk untuk laki-laki atau perempuan? Dalam kehidupan sehari-hari, khususnya penerjemahan bahasa Arab, acapkali kata rajulun diartikan laki-laki dalam semua jenis teks. Ini tampak dalam banyak terjemahan hadis atau teks Bahasa Arab lainnya. Namun sesungguhnya, pemahaman yang demikian itu bisa menyesatkan karena tidak melihat konteks secara umum teks tersebut. Konteks kalimat atau juga konteks sosial dimana teks tersebut muncul atau diucapkan.

Sebenarnya kata “rajulun” dapat diartikan sebagai laki-laki adalah dalam konteks ketika rajulun disebut bersamaan atau beriringan dengan imra’atun (perempuan) atau nisa’un (para perempuan), yakni ada konteks lawan jenis yang menunjukkan bahwa bahwa rajulun di situ berarti laki-laki. Namun jika tidak demikian konteks kalimatnya, maka rajulun tentu bermakna umum, bisa dimaknai laki-laki dan juga perempuan. Misalnya hadis berikut:

“Aku (rawi) mendengar Abdullah ibn Mas’ud berkata bahwa Nabi saw. bersabda: “Tidak ada (dibolehkan) iri kecuali kepada dua hal,  yaitu: (pertama) seseorang yang diberi harta oleh Allah kemudian ia keluarkan di jalan kebenaran/kebaikan; dan (kedua) seseorang yang diberi ilmu (hikmah) kemudian ia memutuskan (sesuatu) berdasarkan ilmu itu dan mengajarkannya.” (HR. Bukhari, no. 73, 1409, 7141, dan 7316).

Jiika tidak dipahami demikian, maka betapa banyak ayat dan hadis yang menyebut kata rajulun. Jika semua kata rajulun dipahami dengan arti laki-laki saja, bisa dipastikan perempuan tidak akan banyak disebutkan dalam ayat dan hadis. Kenyataanya tidak demikian. Hal ini dengan mengkiaskan istilah mukmin atau muslim yang di dalamnya termasuk mukminah dan muslimah. Sebagai contoh bisa dicermati hadis berikut:

Dari Abi Hurairah ra. berkata: Sungguh Nabi saw. bersabda: ketika seseorang berjalan kemudian terdesak oleh rasa haus yang sangat. Ia menuruni sumur dan meminum darinya. Lalu ia keluar dan menemukan anjing yang terengah-engah menjilat-jilat tanah karena haus. Ia berkata: “Sungguh anjing ini sangat kehausan sebagaimana yang saya alami”. Lalu ia mengambil air dengan sepatunya dengan menggigitnya hingga memperoleh air dan memberikan minum kepada anjing tersebut. Allah pun berterimakasih kepadanya dan mengampuninya.” Para sahabat bertanya: Ya Rasulallah, apakah kita menadapat pahala mengurus binatang?” Rasul menjawab: “Ya, setiap mengurus yang bernyawa mendapat pahala”. (HR. Bukhari, no. 173, 2363, 2466, 6009).

Hadis di atas menggunakan rajulun yang bisa bermakna laki-laki dan perempuan. Sementara di hadis yang lain dijelaskan bahwa pelaku sejarahnya adalah seorang perempuan yang banyak berdosa yang menolong anjing kehausan secara ikhlas karena Allah, kemudian dosanya diampuni Allah.

Kata kunci yang ingin ditegaskan di sini bahwa kata rajulun (bentuk tunggal), rajulani (bentuk dual), atau rijalun (bentuk jamak/plural) tidak selalu berarti laki-laki. Masih banyak hadis lain yang bisa menjelaskan hal ini seperti hadis tujuh golongan manusia yang dilindungi Allah pada hari Kiamat yang banyak menggunakan redaksi “rajulun”. Tentu ini tidak hanya berlaku bagi laki-laki, namun juga perempuan.

Dengan memahami demikian, banyak hadis yang berlaku juga untuk perempuan, namun menggunakan redaksi rajulun. Ini bukanlah sebuah diskriminasi, namun lebih merupakan keterbatasan budaya dan bahasa manusia dalam mengungkapkan sesuatu maksud.

Ilmu , Ulama Perempuan dan Pencerahan Peradaban
Dalam banyak ayat dan hadis dijelaskan tentang pentingnya ilmu. Betapa pentingnya sehingga bisa dinyatakan bahwa ilmu sebagai pilar pencerahan peradaban. Tanpa ilmu peradaban akan redup, gelap, dan kemudian musnah. Karenanya membangun dan memelihara peradaban adalah dengan membangun tradisi ilmu yang bukan saja oleh dan untuk laki-laki, namun juga oleh dan untuk perempuan. Data-data belakangan menyebutkan bahwa kaum perempuan lebih kuat hafalannya atas suatu ilmu atau peristiwa. Dalam lembaga pendidikan, banyak siswa atau mahasiswa berjenis kelamin perempuan yang banyak memperoleh penghargaan sebagai pelajar atau lulusan berprestasi.

Pada masa awal Islam, peran ulama perempuan sangatlah tampak, seperti Aisyah binti Abi Bakar, Ummu Salamah binti Abi Umayyah, Hafshah binti ‘Umar, dan Asma’ binti Abi Bakar, Ramlah binti Abi Sufyan, dan Ramlah binti Qais. Mereka adalah sahabiyat Nabi dan sebagian lagi istri Nabi yang menjadi rujukan dan guru bagi para sahabat laki-laki dan juga perempuan. Menurut al-Dzahabi, lebih dari 160 ulama laki-laki terkemuka berguru kepada Aisyah istri Nabi yang mahir dalam tafsir, hadis, dan juga fikih. (Husein Muhammad, Ulama Perempuan, dalam Swara Rahima, No. 23, Desember 2007, h. 19).

Dalam kajian tasawuf, Abu ‘Abdirrahman al-Sulami (W. 412 H), mengungkap banyak sekali ulama sufi dan ahli ibadah. Menariknya, 104 di antaranya berjenis kelamin laki-laki dan 83 lainnya berjenis kelamin perempuan, salah satunya adalah Rabi’ah al-‘Adawiyyah yang dikenal dengan konsep Mahabbah (Cinta kepada Allah). (Lihat Abu ‘Abdirrahman al-Sulami, Tabaqat al-Sufiyyah wa Dzikru al-Niswah al-Muta’abidat al-Sufiyyat, h. 387).

Ironisnya, dalam perkembangan selanjutnya, jumlah ulama perempuan semakin hilang dalam pentas sejarah. Sebagai ilustrasi perbandingan jumlah ini, Prof. Mani’ ‘Abdul Halim Mahmud menulis dalam buku Manhajul-mufassirin yang mengetengahkan kajian metodologi yang digunakan oleh 52 ahli tafsir. Sayangnya, dari 52 ahli tafsir yang diungkap dalam buku tersebut, tidak dijumpai satupun ahli tafsir (ulama tafsir) yang berjenis kelamin perempuan. (Mani’ Abdul Halim Mahmud, Manhajul-mufassirin, 2006).

Pemandangan yang sama terjadi dalam bidang kajian fikih (hukum) dan hadis Nabi yang hampir semuanya diisi oleh ulama laki-laki. Para imam (pendiri dan pemimpin) madzhab (metode berpikir dan menetapkan) dalam hukum Islam adalah ulama laki-laki, yaitu Imam Malik, Imam Abu Hanifah, Imam Syafii, dan Imam Ahmad bin Hanbal (keempatnya di kalangan muslim Sunni), serta Imam Ja’far (di kalangan muslim Syi’i). Semuanya berjenis laki-laki. Tentu hal demikian berpengaruh bagi pemahaman keagamaan umat dalam merumuskan konsep-konsep ajaran tentang relasi laki-laki dan perempuan. Yang pada gilirannya mempengaruhi pola pikir dan tradisi dalam suatu peradaban.

Karenanya, usaha yang gigih dan sistematik mengkader ulama (khususnya, perempuan) merupakan jihad besar yang patut mendapatkan dukungan semua kalangan, terlebih mereka yang mencita-citakan bangkitnya peradaban tercerahkan. Dengan semakin banyak jumlah dan semakin baik kualitas mereka, diharapkan tradisi ilmu semakin kukuh yang pada taahapnya akan memberi peran besar bagi lahirnya peradaban yang adil dan beradab.

Kesimpulan
Dengan demikian, sebuah peradaban yang maju dan mulia harus dibangun di atas fondasi tradisi ilmu yang kukuh. Tradisi ilmu yang kuat dimulai dengan memberikan akses dan materi yang sama dan sepadan kepada perempuan dan laki-laki untuk mengembangkan ilmu pengetahuan. Dari ilmu yang berakar pada iman, akan melahirkan amal saleh (karya prestasi) yang pada gilirannya akan melahirkan peradaban yang luhur (hayatan thayyibah). Di sinilah integrasi ilmu, iman, dan amal saleh. Wallahus-musta’an.[na] *Dosen Kajian Islam STIE Ahmad Dahlan Jakarta

________________
Daftar Pustaka
Alquran al-Karim.
Abdulkodir, Faqihuddin, Bergerak Membela Keadilan, Pembelaan Nabi terhadap Perempuan, Jakarta: Rahima 2006.
Bukhari, Jami’ al-Sahih, Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, 2003.
Ibn Majah, Sunan Ibn Majah, Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, 2003
Mahmud, Mani’ Abdul Halim, Manhaj al-Mufassirin (terj. dengan judul Metodologi Tafsir: Kajian Komprehensif Metode Para Ahli Tafsir, Jakarta: Rajagrafindo, 2006.
Muhammad, Husein, Ulama Perempuan, dalam Swara Rahima No. 23, Desember 2007, Jakarta: Rahima.
Sulami, Abu ‘Abdirrahman al-, Tabaqat al-Sufiyyah wa Dzikru al-Niswah al-Muta’abidat al-Sufiyyat, Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, 2003.
Dan beberapa sumber lainnya.

Salah satu isu kontroversial mengenai Hukum Keluarga Islam modern adalah terkait usia pernikahan; apakah perlu dibatasi atau tidak. Di hampir seluruh negara-negara Islam, pernikahan di bawah umur sudah dilarang dalam undang-undang resmi yang diterapkan. Karena itu, tren Hukum Islam di mayoritas negara-negara muslim bisa dikatakan lebih cenderung memberi batasan usia bagi subjek akad pernikahan, baik laki-laki maupun perempuan. Memang batasan ini masih berbeda-beda, antara satu negara dengan negara yang lain, mulai dari usia 12 tahun seperti umat Islam di Nigeria dan Sri Lanka, sampai batasan 21 tahun seperti umat Islam di Fiji dan Gambia (WLUML, 2007: 62-69).

Secara umum di berbagai negara Muslim, batasan usia bagi perempuan lebih rendah dibanding laki-laki, berkisar antara 15 dan 16 tahun untuk perempuan tetapi 18 dan 19 tahun untuk laki-laki. Berbeda dari yang membedakan, Yordania dan Maroko membuat batasan yang sama baik untuk laki-laki maupun perempuan, yaitu 18 tahun. Aljazair juga demikian, tetapi lebih tinggi, yaitu 19 tahun. Memang masih ada negara yang menggunakan batasan yang ambigu, yaitu pubertas bukan dengan batasan usia tertentu. Yaitu umat Islam di Filipina yang tetap menggunakan batasan pubertas sebagai awal kapasitas seseorang menikah, baik laki-laki maupun perempuan. Negara bagian Perak bahkan tidak memberi batasan usia sama sekali, sehingga pernikahan dini atau di bawah umur bisa dimungkinkan (WLUML, hal. 62-69).

Baik tren hukum Islam modern yang memberi batasan usia pernikahan, maupun pengecualian di beberapa negara yang tidak secara tegas memberi batasan, bersumber pada warisan hukum Fiqh Islam yang memang sudah membuka ragam pandangan.  Kematangan berpikir dan kedewasaan (ar-rushd wa al-bulûgh) dalam fiqh adalah syarat sah bagi subjek akad pernikahan, baik laki-laki maupun perempuan. Tetapi ulama fiqh kemudian berbeda pendapat mengenai penentuan tanda-tanda kedewasaan tersebut; apakah dengan pubertas seperti menstruasi dan mimpi basah, atau dengan usia tertentu seperti 15 atau 18 tahun (Kharofa, 2004: 55-62). Ulama fiqh juga berbeda pendapat, apakah yang berusia sebelum matang dan dewasa boleh dinikahkan orang tuanya atau sama sekali tidak boleh sebelum mencapai usia dewasa (Muhammad, 2001: 70-74).

Perbedaan pandangan fiqh ini, diantaranya didasarkan pada ayat ke-6 dari Surat an-Nisa dan ayat ke-152 dari Surat al-An’am yang mengharuskan kedewasaan sebagai syarat akad dan transaksi dalam hal apapun (Kharofa, hlm. 57; dan Muhammad, hlm. 71). Tetapi kedua ayat ini, khusus mengenai pernikahan, sering dihadapkan dengan teks-teks Hadis yang menceritakan Aisyah bint Abi Bakr ra. menikah dengan Nabi saw. ketika berusia 6 atau 7 tahun dan hidup bersama dengan Nabi saw. atau berumah tangga ketika mencapai usia 9 tahun (Muhammad, hlm. 69). Tulisan ini akan membahas bagaimana ulama, baik dalam disiplin fiqh maupun Hadis merespon dan memahami teks-teks Hadits tersebut, dan bagaimana teks-teks ini dipahami pada konteks dan semangat pemberdayaan perempuan Muslim.

Hadits Mengenai Pernikahan Aisyah ra.
Ibn al-Atsîr (w. 606 H/1210 M) dalam Kitabnya Jâmi’ al-Ushûl min Ahâdîts ar-Rasûl (Ensiklopedi Hadits-hadits Nabi saw.), menuturkan teks-teks hadis mengenai usia pernikahan ‘Asiyah ra dengan Nabi saw. Teks-teks Hadis ini diriwayatkan oleh Imam Bukhari (w. 256/870), Muslim (w. 261 H/875 M), Abu Dawud (w. 275 H/889 M), dan Nasa’i (w. 303 H/915 M). Ada perbedaan penyebutan usia ‘Aisyah menikah dalam teks-teks ini. Dalam berbagai riwayat disebutkan usia Aisyah menikah adalah enam tahun kemudian hidup bersama ketika berusia sembilan tahun. Riwayat lain, dari Imam Muslim misalnya, menyebutkan tujuh tahun menikah dan sembilan tahun hidup bersama. Tetapi juga ada riwayat dari Imam Nasa’i yang tidak menyebut usia enam atau tujuh, tetapi langsung menyebut usia sembilan tahun ‘Aisyah menikah dan berumah tangga dengan Nabi saw. (Ibn al-Atsir, 1983: juz XII, hlm. 110-112).

Dengan melihat para perawi tersebut di atas, teks Hadis mengenai ‘Aisyah yang menikah, di usia enam, tujuh, atau sembilan tahun adalah sahih. Teks yang mencatat usia enam tahun misalnya, adalah riwayat Imam Bukhari dalam Sahih-nya, kitab tingkatan tertinggi dalam disiplin ilmu Hadis. Bagi mayoritas ulama Hadis, jika suatu hadis diriwayatkan oleh Imam Bukhari saja, atau Imam Muslim saja, sudah cukup untuk memastikan bahwa ia sahih, atau valid (‘Itr, 1985: 254-256). Apalagi jika teks-teks itu diriwayatkan dua Imam besar Bukhari Muslim, dan didukung riwayat dari jalur sanad yang lain, yaitu dari Imam Abud Dawud dan Imam Nasa’i.

Sementara ini belum terdengar ada ulama hadis yang mengkritik kesahihan teks-teks hadis mengenai usia muda ‘Aisyah menikah dengan Nabi saw. Nasiruddin al-Albani (1914-1999), seorang ulama hadis kontemporer yang diangkat sebagai profesor hadis di Universitas Islam Madinah, yang sesekali dengan metode kritik sanad-nya sendiri melemahkan hadis-hadis sahih (Amin, 2009: 71-116), juga memastikan bahwa teks-teks itu sahih. Sekalipun, pensahihan seperti ini, bagi sebagian pakar hadis dianggap pekerjaan sia-sia belaka, karena sudah disahihkan ulama besar seperti Bukhari Muslim (‘Itr, hlm. 254).

Tetapi dalam diskusi online, terutama di blog-blog, dengan menggunakan entri “usia nikah ‘Aisyah”, “pernikahan usia dini”, “pernikahan di bawah umur”, atau “Nabi menikahi anak kecil”, dengan mudah bisa ditemukan berbagai tulisan yang mengkritik kesahihan, atau kevalidan, teks-teks hadis tersebut. Salah satu yang mungkin bisa dikatakan sebagai tulisan yang lebih awal, setidaknya menurut penelusuran penulis, adalah artikel “Was Ayesha A Six-Year Old Bride? The Ancient Myth Exposed” oleh T.O. Shanavas, diterbitkan pertama kali pada tahun 1999 melalui The Minaret. Tulisan-tulisan lain, terutama yang berbahasa Indonesia, hanya mengulang argumentasi Shanavas, termasuk tulisan Syafi’i Antonio dalam bukunya “Muhammad: The Super Leader The Super Manager” (2008: hlm. 302-304).

Dalam tulisan Shanavas, seorang intelektual Muslim keturunan India, ada tiga hal yang menjadi argumentasi utama dalam penolakan hadis usia dini ‘Aisyah menikah. Pertama, mengenai perawi utama yaitu Hisyam bin Urwah, yang meriwayatkan dari ayahnya Urwah bin Zubair, yang mendengar dari bibinya ‘Aisyah bint Abi Bakr ra. Kedua, adanya kontradiksi di antara berbagai riwayat. Baik yang internal, yaitu penyebutan enam, tujah, atau sembilan tahun, maupun eksternal dengan riwayat-riwayat lain terkait sejarah hidup Aisyah disandingkan dengan para sahabat yang lain. Ketiga, kontradiksi konsep pernikahan usia di bawah umur yang dipahami dari teks-teks hadits tersebut, dengan konsep-konsep lain yang cukup fundamental dalam ajaran Islam. Kritik pertama terkait sanad (jalur transmisi), kritik kedua terkait matan (isi hadis), sementara kritik ketiga terkait dengan pemahaman yang digali dari matan.

Dengan merujuk pada buku-buku biografi periwayat Hadis, seperti Tahdzîb at-Tahdzîb karya Ibn Hajar al-‘Asqallani (w. 852 H/1449 M) dan Mîzân al-I’tidâl karya adz-Dzahabi (w. 784 H/1383 M), Hisyam bin ‘Urwah di mata Shanavas dan Antonioa Syafi’i dianggap sebagai periwayat yang tidak bisa dipercaya, terutama untuk hadis-hadis yang disampaikan ketika ia sudah pindah dari Madinah ke Irak di usia 70 tahun. Teks usia dini ‘Aisyah menikah termasuk yang disampaikan di Irak. Hisyam dianggap sudah terlalu tua, pikun, dan kurang kuat hafalannya, untuk meriwayatkan hadis-hadis semasa tinggal di Irak. Karena Hisyam tidak bisa dipercaya, maka gugur semua jalur periwayatan hadis tersebut.

Kritik ini, sekalipun benar tercatat dalam biografi Hisyam, tetapi agak berlebihan jika diterapkan untuk konteks hadis-hadis ‘Aisyah tersebut. Di samping ada penilaian lain yang sebaliknya –yang positif- terhadap pribadi Hisyam, dari para ulama kritikus Hadis, termasuk ketika ia sudah tinggal di Irak. Lebih mendasar lagi, teks-teks hadis ini diriwayatkan Imam Bukhari dan Muslim. Berarti, kedua Imam ini, mempercayai jalur sanad “Hisyam dari Urwah dari ‘Aisyah”. Dalam jalur sanad Bukhari disebutkan, bahwa ada empat murid Hisyam yang meriwayatkan hadis ‘Aisyah tersebut langsung dari Hisyam. Yaitu Ali bin Mushir al-Kufi, Abu Usamah, Sufyan ats-Tsauri, dan Wuhaib bin Khalid al-Basri (Lihat: al-Bukhâri, 2004: hlm. 456/no. 3894 dan 3896, dan hlm. 622/no. 5133 dan 5134). Dengan demikian, jauh kemungkinan keempat murid Hisyam ini mau meriwayatkan, jika gurunya benar-benar pikun atau terganggu hafalannya.

Imam Muslim dalam Sahih-nya, juga memiliki dua jalur sanad yang lain, selain jalur Hisyam bin Urwah – dari Urwah bin Zubair – dari Aisyah. Yaitu, pertama jalur sanad dari Ma’mar - dari az-Zuhri – dari Urwah bin Zubair – dari Aisyah. Kedua, jalur sanad dari al-A’masy – dari Ibrahim an-Nakha’i– dari al-Aswad – dari Aisyah (‘Abd al-Bâqi, 2002: juz IX, hlm. 176-178). Dengan dua jalur ini, berarti yang mendengar dari Urwah bin Zubair tidak hanya Hisyam tetapi juga az-Zuhri, dan yang mendengar dari Aisyah tidak hanya Urwah tetapi juga al-Aswad. Adz-Dzahabi (w. 784 H/1383 M) sendiri dalam Mîzân al-I’tidâl, sekalipun menyebutkan berbagai kritik ulama atas Hisyam, memuji kemampuan hafalan Hisyam (1995: juz VII, hlm. 85-86).

Argumentasi kedua, adalah soal kontradiksi data-data yang tersedia dalam buku-buku Hadis maupun sejarah. Di riwayat-riwayat Hadits sendiri, ada yang 6 dan 7. Sementara di riwayat-riwayat sejarah, banyak data yang bisa mengindikasikan lebih tua, ada indikasi di usia 12 tahun, 15 tahun, bahkan bisa muncul indikasi bahwa Aisyah ra. menikah di usia 17 dan 18 tahun. Data-data sejarah yang disebutkan oleh Ibn Katsir (w. 774 H/1373 M), ad-Dzahabi, dan Ibn Hajar al-‘Asqallani misalnya, usia Aisyah ra itu lebih muda 10 tahun dari kakaknya Asma bint Abi Bakr ra. Jika Asma wafat pada tahun 73 H di usia 100 tahun, sebagaimana disebut sumber-sumber tersebut, berarti ketika hijrah usia Asma ra. adalah 27 tahun. Pada saat hijrah, usia Aisyah ra dengan demikian, adalah 17 tahun. Yaitu usia dimana Aisyah berumah tangga dengan Nabi Saw.

Argumentasi ketiga, adalah bahwa isi dari teks-teks Hadis Aisyah ra. menikah di usia dini, bertentangan dengan konsep kedewasaan yang menjadi syarat utama kapasitas seseorang menjadi subyek hukum. Konsep ini ditegaskan dalam berbagai ayat Alquran dan teks-teks Hadis Nabi saw., dalam berbagai teks Hadis, pernah menolak sahabat yang masih berumur di bawah 15 tahun untuk ikut berperang. Sementara Aisyah ra. dalam berbagai riwayat Hadis dan catatan sejarah, terlibat dalam perang Badr dan Uhud yang terjadi pada awal-awal sejarah hijrah umat Islam ke Madinah.

Dengan ketiga argumentasi tersebut, Shanavas menganggap cerita Aisyah ra menikah di usia dini adalah mitos yang tidak berdasar dan tidak perlu dipercayai. Ia menolak hadis tersebut, dan menolak kemungkinan terjadinya pernikahan usia dini terjadi pada diri Aisyah ra dengan Nabi saw., yang menjadi panutan, karena dalam pemahamannya, Islam sama sekali tidak merestui pernikahan usia di bawah umur. Tentu saja, banyak bantahan dan kritik yang disampaikan kepada Shanavas dan Antonio Syafi’i terkait argumentasi tersebut. Di antara tulisan bantahan yang berkembang di  diskusi internet adalah yang disampaikan Syekh Gibril F. Haddad dan di kalangan penulis Indonesia dilakukan oleh Asep Sobari, Lc. Bantahan secara umum, dengan menyajikan data-data yang lebih valid secara ilmu sanad, sehingga ketika terindikasi kontradiksi harus dipilih yang paling valid, yaitu riwayat bahwa Aisyah memang menikah di usia 6 atau 7 tahun.

Yang pasti, teks-teks Hadis ini tercatat dalam Sahih Bukhari dan Sahih Muslim, beberapa kitab Hadis lain, serta sumber-sumber sejarah. Sehingga tidak bisa dikatakan, isu ini diciptakan dan disebarkan orang-orang orientalis sebagaimana dikatakan Antonio. Tetapi sumber-sumber Hadis dan sejarah juga merekam catatan-catatan yang bisa mengindikasikan banyak hal, sehingga penolakan terhadap teks-teks Hadis sebagaiman Shanavas dan Antonio bisa dimaklumi. Tetapi yang pasti, dalam catatan-catatan ini, ada banyak dimensi yang muncul dari pernikahan Aisyah dengan Nabi saw. Yaitu dimensi budaya, sosial, bahkan politik, serta dimensi wahyu. Semua dimensi ini, terutama wahyu, tidak lagi hadir sama persis pada konteks-konteks berikutnya, atau setidaknya jauh berbeda sehingga pemahaman pun pasti berbeda. Di sinilah ruang bagaimana kemudian ulama menggunakan kaidah-kaidah Ushul Fiqh untuk menggali makna dan pelajaran dari teks-teks Hadis Aisyah tesrebut.

Memaknai Hadis ‘Aisyah ra.
Jika kita merujuk pada komentar Imam Nawawi (w. 676 H/1277 M) terhadap Sahih Muslim misalnya, ada banyak pandangan ulama sekalipun secara umum membolehkan pernikahan di usia belia dengan syarat-syarat tertentu. Tetapi penjelasan mengenai siapa yang berhak, bagaimana, kapan, dan apakah ada hak pembatalan ketika mempelai sudah menginjak dewasa, terjadi perbedaan yang sangat tajam. Imam Syafi’i (w. 204 H) sendiri menyarankan pernikahan dilakukan setelah mempelai dewasa. Artinya, pernikahan usia belia tidak disarankan. Saran ini, kata Imam Nawawi, tidak bertentangan dengan teks Hadis Aisyah tersebut, karena pernikahan di usia belia bisa dibolehkan jika bisa dipastikan ada kemaslahatan yang nyata kembali kepada mempelai. Karena kekhawatiran kemaslahatan ini, Imam Syafi’i merekomendasikan pernikahan dilakukan di usia dewasa (‘Abd al-Bâqi, 2002: juz IX, hlm. 176-178).

Aspek yang diperdebatkan juga soal hak mempelai yang dinikahkan orang tuanya ketika masih usia belia; apakah ia berhak membatalkan pernikahannya ketika sudah menginjak usia dewasa. Sebagian mengatakan berhak, karena pernikahan adalah hak individu yang melekat pada masing-masing bukan pada orang tua. Sehingga ketika seorang belia dinikahkan orang tua/walinya, ketika ia menginjak usia dewasa ia berhak membatalkan pernikahan itu melalui fasakh. Sebagian ulama mengatakan tidak ada hak fasakh, selama pernikahan belia dilakukan sesuai syarat-syarat yang berlaku. Yang disebut usia belia, juga ulama berbeda pendapat; Imam Abu Hanifah (w. 150 H) memandang di bawah usia 18 tahun untuk laki-laki dan 17 tahun perempuan, sementara Imam Syafi’i di bawah usia 15 tahun untuk laki-laki dan perempuan (Kharofa, 2004: hlm. 57-58).

Jika mayoritas ulama membolehkan pernikahan dini atau usia belia, didasarkan pada teks-teks Hadis Aisyah, dengan syarat-syarat tertentu, beberapa ulama salaf justru melarangnya. Pandangan ini dianut oleh ulama fiqh generasi awal seperti Utsman al-Batti (w. 143 H/), Ibn Syubrumah (w. 144 H/) dan Abu Bakr al-Ashamm (w. 225 H/840 M). Mengenai hadis Aisyah yang menikah di usia belia, Ibn Syubrumah misalnya memandangnya sebagai sesuatu yang berlaku khusus pada Nabi saw., tidak untuk umatnya. Sehingga setiap pernikahan tetap mensyaratkan dilakukan ketika usia seseorang sudah menginjak dewasa. Pandangan-pandangan ini yang kemudian dijadikan inspirasi para penyusun Hukum Keluarga di mayoritas dunia Islam (Muhammad, 2001: 71).

Karena itu, seperti yang disebutkan di awal tulisan, kecenderungan Hukum Keluarga modern di mayoritas dunia Islam memberi batasan usia dewasa dimana seseorang dianggap berkapasitas menikah. Dalam kecenderungan ini, beberapa orang memilih menolak hadis-hadis Aisyah dengan berbagai alasan, sementara beberapa yang lain menerimanya sebagai warisan dan sumber hukum. Tidak sedikit juga yang menerima dan memaknainya dalam konteks kontemporer. Dalam pemaknaan ini, muncul syarat-syarat seperti kemaslahatan mempelai, kematangan mental dan fisik, izin orang tua, bahkan ada yang mensyaratkan kepentingan dakwah ketika membolehkan pernikahan belia. Jika syarat-syarat ini tidak terpenuhi, maka  pernikahan belia tidak diperkenankan (Binti, 2008: hlm. 69-85).

Dalam upaya pemaknaan ini, yang harus dikedepankan adalah memastikan prinsip-prinsip pernikahan menjadi basis diskusi isu kontroversial ini. Sehingga, isu pernikahan dini tidak terlepas begitu saja secara parsial dari garis-garis dasar ajaran Islam. Prinsip-prinsi yang dimaksud, sebagaimana disebutkan Alquran, adalah kematangan dan kedewasaan (QS 4: 6 dan 5: 152), kerelaan dua pihak ( QS 2: 233), kemaslahatan pernikahan yang dirumuskan dalam istilah mawaddah, rahmah, dan sakinah (QS 30: 21), serta mu’asyarah bil ma’ruf ( QS 4: 19).

Dengan mendasarkan pada prinsip-prinsip ini, perempuan harus menjadi subyek dalam pernikahan bukan sebagai obyek dari para lelaki, baik calon mempelai maupun wali perempuan. Perempuan harus didengar suaranya dan harapannya. Dalam banyak kasus terkait hak-hak perempuan, Nabi saw. seringkali mendengar suara perempuan dan mendukung mereka. Sebagaimana Nabi saw. mendengar suara Khansa bint Khidam yang dipaksa menikah dan mendukungnya agar terlepas dari paksaan itu. Nabi saw. juga mendengar suara dan memenuhi tuntutan perempuan yang menolak pemukulan suami mereka (Abdul Kodir, 2007: hlm. 49-90).

Dengan menjadi subyek, perempuan yang menikah pasti akan mempersiapkan diri sebagaimana juga laki-laki. Melalui persiapan-persiapan ini, apalagi jika persiapan itu pada konteks sekarang menyentuh dimensi pendidikan dan kesehatan reproduksi, dengan sendirinya pernikahan dini tidak akan menjadi pilihan sadar perempuan maupun laki-laki. Pernikahan dini pasti dilakukan karena paksaan atau keterpaksaan. Dan pilihan sadar ini, sebagaimana saran Imam Syafi’i di atas, sama sekali tidak bertentangan dengan teks-teks Hadis Aisyah di atas. Wallahu a’lam.[]
__________________
Rujukan:
1.    ‘Abd al-Bâqi, Muhammad Fuad (ed.). 2002. Sahîh Muslim bi Syarh an-Nawawi. (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah).
2.    ‘Itr, Nuruddin. 1985. Manhaj an-Naqd fî ‘Ulûm al-Hadîts. (Damaskus: Dar al-Fikr).
3.    Abdul Kodir, Faqihuddin. 2007. Hadith and Gender Justice: Understanding the Prophetic Traditions. (Cirebon: Fahmina-institute).
4.    Adz-Dzahabi, Muhammad bin Ahmad. 1995. Mîzân al-I’tidâl fî Naqd ar-Rijâl. (Beirut: Dari al-Kutub al-Ilmiyyah).
5.    Al-Bukhari, Muhammad bin Ismail. 2004. Ed. Muhammad Fuad Abd al-Baqi. (Cairo: Dar Ibn Haitsam).
6.    Amin, Kamaruddin. 2009. Menguji Kembali Keakuratan Metode Kritik Hadis. (Jakarta: Penerbit Hikmah).
7.    Ibn al-Atsir, Mubarak bin Muhammad. 1983. Jâmi’ al-Ushûl min Ahâdîts ar-Rasûl. (Beirut: Dar Ihya at-Turats al-Arabi).
8.    Kharofa, Ala’eddin. 2004. Islamic Family Law: A Comparative Study with Other Religions. (Selangor: International Law Book Services).
9.    Khasanah, Binti. 2008. Hadis-hadis Tentang Usia Pernikahan Aisyah ra: Studi Ma’anil Hadis. Skripsi di UIN Sunan Kalijaga, Yogyakarta.
10.    Muhammad, Husein. 2001. Fiqh Perempuan: Refleksi Kiai atas Wacana Agama dan Gender. (Jakarta: Rahima; dan Yogykarta: LKiS).
11.    Shanavas, T.O. 1999. Was Ayesha A Six-Year Old Bride? The Ancient Myth Exposed. Artikel bisa diakses di: http://www.deenresearchcenter.com/LinkClick.aspx?fileticket=LeQRMIpg%2Ffw%3D&tabid=58&mid=520&language=nl-NL.
12.    Sobari, Asep. 2008. “Meluruskan Kembali Riwayat Pernikahan Rasulullah SAW-‘Aisyah ra”, artikel ditemukan di: http://basor.blogdetik.com/2008/10/31/meluruskan-kembali-riwayat-pernikahan-aisyah-ra/.
13.    Syafi’i, Antonio. 2008. “Meluruskan Riwayat Pernikahan Rasulullah SAW - ‘Aisyah r.a.”, dalam: Muhammad Saw: The Super Leader The Super Manager. (Jakarta: Tazkia Multi Media).
14.    Women Living Under Muslim Law (WLUML). 2007. Mengenali Hak Kita: Perempuan, Keluarga, Hukum dan Adat di Dunia Islam. (Yogyakarta: LKiS).

Membaca hadis-hadis Nabi tentang hak waris bagi perempuan adalah membaca sebuah episode sejarah perubahan sosial yang revolusioner terhadap hak dan akses perempuan atas harta peninggalan keluarga. Betapa tidak, dari literatur hadis kita menjadi tahu bahwa ayat-ayat tentang warisan secara drastis menghentikan praktek ketidakadilan terhadap perempuan yang membudaya secara luas dan turun-temurun. Dari literatur hadis pula kita bisa mengerti bahwa sekalipun ayat-ayat waris sudah turun, keberatan akan adanya hak waris bagi perempuan masih mengemuka. Dalam proses transformasi yang revolusioner namun tanpa darah itulah, Rasulullah saw. hadir sebagai pengubah peradaban dengan keteguhannya memproteksi hak waris bagi perempuan. Semua itu muaranya satu: demi menjamin keadilan bagi perempuan dan laki-laki sebagai wujud risalah yang rahmatan lil alamin.

Tulisan ini akan mencoba memaparkan spirit keadilan dalam hukum waris yang tersimpulkan dari peristiwa-peristiwa yang terjadi pada masa Rasulullah saw. dan pesan-pesan yang tersirat di balik ayat dan hadis tentang warisan. Beberapa spirit keadilan itu adalah:

1.    Dari Benda Warisan Menjadi Pewaris
Sebelum kedatangan Islam, tradisi Arab Jahiliyah dan beberapa peradaban besar lainnya menempatkan perempuan sebagai benda yang diwariskan. Pada masa pra- Islam lazim terjadi jika seorang suami meninggal, istrinya menjadi salah satu benda warisan yang ditentukan nasibnya oleh keluarga suami. Mau dinikahi saudara suaminya, mau dinikahkan dengan orang lain dengan mahar yang harus diserahkan kepada pihak suami, atau dibiarkan menikah lagi dengan orang lain dengan syarat membayar tebusan tertentu kepada pihak keluarga suami, semua itu ditentukan pihak keluarga suami karena perempuan adalah benda warisan. Inilah salah satu bentuk praktek ‘adhal (penyengsaraan perempuan) pada masa jahiliyah.  Islam datang dan semua praktek ‘adhal pun dilarang sebagaimana tertera dalam Q.S. an-Nisa’ ayat 19 “Hai orang-orang yang beriman tidak halal bagimu menjadikan perempuan sebagai benda warisan dengan paksa….”

Kedatangan Islam mengubah tradisi menjadikan perempuan sebagai benda warisan menjadi pewaris yang haknya dilindungi, baik sebagai anak, istri, ibu, maupun saudara orang yang meninggal. Surat an-Nisa ayat 7, 11, 12, dan 176 dengan jelas dan rinci menyebut mereka berikut proporsi warisannya.

Rasulullah saw. bahkan memberikan hak waris kepada nenek (ketika ayah atau ibu sudah tidak ada) dan keponakan perempuan (jika ayah sang keponakan sudah tiada); suatu hal yang belum menjadi common sense para sahabat hatta setelah Rasulullah saw. wafat. Dalam sebuah hadis riwayat Qabishah bin Dzuaib disampaikan bahwa seorang nenek datang kepada Khalifah Abu Bakar ra., menanyakan bagian warisannya. Abu Bakar menjawab,”Engkau tidak punya bagian apapun dalam Kitabullah, dan saya tidak tahu ada bagianmu dalam Sunnah Rasulullah saw. Kembalilah, sampai saya menanyakan hal ini kepada orang-orang.” Abu Bakar pun bertanya kepada orang-orang, maka Mughirah bin Syu’bah menjawab, “Saya hadir di hadapan Rasulullah (pada saat) beliau memberikan bagian 1/6 kepada nenek” Abu Bakar bertanya lebih lanjut,”Apakah ada orang selainmu (yang menyaksikan)?“ Maka berdirilah Muhammad bin Maslamah al-Anshari, dan ia mengatakan sebagaimana yang dikatakan oleh Mughirah. Khalifah Abu Bakar pun kemudian memberikan bagian 1/6 kepada nenek tersebut. Qabishah selanjutnya meriwayatkan bahwa seorang nenek yang lain datang kepada Khalifah Umar bin Khattab, menanyakan bagian warisannya. Umar menjawab, ”Engkau tidak punya bagian apapun dalam Kitabullah. Namun 1/6 warisan itu untukmu. Jika kalian berdua maka  1/6 itu untuk berdua, dan jika sendiri maka 1/6 itu untuk sendiri.” (HR Ahmad, Abu Dawud, Tirmidzi, Ibnu Majah”).

Peristiwa di atas menunjukkan bahwa Rasulullah saw. dalam sejarah hidupnya menjadi pemimpin yang konsisten melindungi hak waris perempuan, baik yang disebutkan dalam Al-qur’an, maupun yang tidak. Eksekusi Nabi yang memberikan hak waris kepada nenek (ibu kandung ibu atau ayah) membuktikan hal itu; sebuah eksekusi yang ternyata masih samar-samar diketahui oleh Khalifah Abu Bakar pada masanya.

Ayat-ayat dan peristiwa yang terekam dalam hadis sebagaimana disebutkan di atas memberi penegasan bahwa dengan kehadiran Islam hak waris perempuan terlindungi dan siapapun tidak boleh menghalangi perempuan mendapatkan haknya.

2.    Setiap Status Dilindungi Haknya

Dalam ayat-ayat waris (Q.S. An-Nisa/4: 7, 11, 12, dan 176) dan hadis-hadis Nabi, bagian perempuan selalu disebutkan secara eksplisit, baik dalam statusnya sebagai anak, isteri, ibu, nenek, saudara perempuan, atau keponakan perempuan dari orang yang meninggal. Begitu jelas dan detailnya bagian perempuan dalam setiap status, sehingga tidak ada celah sedikitpun untuk tidak memberikan warisan kepada perempuan yang berhak karena jenis kelamin dan usianya.

Proteksi total atas hak perempuan tanpa memandang usia ini mengikis habis praktek yang lazim berlaku di kalangan kaum pagan saat itu, yakni warisan hanya diberikan kepada laki-laki dewasa yang dianggap produktif dan bisa berkontribusi ketika terjadi peperangan. Anak laki-laki, perempuan segala usia, apalagi yang yatim, tidak dianggap sebagai manusia yang pantas mendapatkan warisan. Tradisi itu pula yang menjadi asbabun nuzul surat an-Nisa’ ayat 7.  

Betapa perempuan nyata-nyata tidak dianggap tampak dalam peristiwa yang menjadi sebab turunnya ayat 11 dan 12 surat an-Nisa. Dalam sebuah hadis yang diriwayatkan oleh Abu Dawud, Tirmidzi dan Ibnu Majah dari Jabir ra., disampaikan peristiwa datangnya isteri Sa’d bin ar-Rabi’ kepada Rasulullah saw. yang mengadu bahwa Sa’d bin ar-Rabi’, sahabat Nabi yang syahid pada perang Uhud, meninggalkan dua anak perempuan. Namun paman kedua putri Rabi’ itu (saudara laki-laki Sa’d) mengambil semua harta peninggalan Sa’d. Kedua putrinya tidak bisa menikah kecuali memiliki harta itu. Mendengar pengaduan ini Rasulullah saw, bersabda “Allah akan memberi keputusan dalam soal ini”, lalu turunlah surat an-Nisa’ ayat 11 dan 12. Nabi pun memerintahkan sang paman untuk memberikan dua pertiga harta warisan Sa’d kepada kedua putrinya dan seperdelapan kepada ibunya. Sisanya baru buat sang paman.

Demikianlah, dari literatur hadis terkuak bahwa ayat-ayat waris adalah ayat-ayat pembelaan terhadap hak waris perempuan dan anak yang sebelumnya dianggap nihil. Allah dan Rasulullah selalu hadir saat perempuan dan anak merasakan ketidakadilan dengan turunnya ayat Al-qur’an dan eksekusi Nabi yang tanpa ragu memberi perlindungan dan pemihakan kepada kaum perempuan.

3. Dari Keadilan Manipulatif Menjadi Substantif

Turunnya ayat-ayat waris ternyata tidak serta merta mengubah keadaan. Pola pikir lama masih berat ditinggalkan. Apalagi bagi mereka yang merasa terkurangi privilege-nya karena harus berbagi warisan dengan perempuan. Proteksi Islam terhadap hak waris perempuan dirasakan sebagian masyarakat kala itu sebagai sesuatu yang “tidak adil” karena orang-orang yang dianggap tidak produktif dan tidak berkontribusi dalam peperangan seperti isteri, anak perempuan dan anak laki-laki kecil ikut mendapatkan bagian dalam warisan.   Keadilan saat itu benar-benar dirumuskan secara manipulatif oleh mereka yang menikmati ketidakadilan. 

Di tengah situasi seperti itu Rasulullah saw.  lagi-lagi berada di garda terdepan dari proses perubahan sosial. Beliau tidak hanya menyampaikan dan mengajarkan pesan dari langit, melainkan terlibat langsung dalam proses perubahan tradisi yang sesungguhnya tidak mudah karena ada kelompok tertentu yang dikurangi haknya. Ketegasan Rasulullah saw. untuk memproteksi tanpa ragu hak waris bagi perempuan dan anak inilah yang mampu mentransformasikan makna “keadilan” dari yang manipulatif menjadi substantif; dari keadilan yang dirumuskan secara sepihak oleh pelaku ketidakadilan menjadi keadilan yang mewadahi semua kepentingan, terutama kepentingan mereka yang sebelumnya tidak berdaya karena dianggap tidak ada.

4. Proporsional, Tidak Selalu Setengah Bagian Laki-laki
Hari ini, ketika kita membaca norma umum hukum waris yang secara literal menyatakan bahwa bagian laki-laki dua kali bagian perempuan, sebagian mungkin merasa ada ketidakadilan. Padahal jika kita telisik lebih jauh, secara literal pula norma ini hanya berlaku jika perempuan menjadi ahli waris bersama-sama dengan laki-laki dalam posisi yang setara, semisal sama-sama sebagai anak atau sama-sama sebagai saudara kandung atau seayah dari si mayit. Namun norma ini ini tidak berlaku ketika perempuan menjadi anak tunggal, atau bersaudara yang semuanya perempuan. Proporsi 2:1 juga tidak berlaku bagi ibu dan ayah si mayit yang meninggalkan anak. Dalam keadaan ini ibu dan ayah sama-sama berhak mewarisi 1/6 harta warisan. (QS an-Nisa’/4 ayat 11). Demikian juga ketika perempuan dan laki-laki sama-sama sebagai saudara seibu dari si mayit yang tidak memiliki anak. Mereka sama-sama berhak mendapat bagian 1/6 jika sendiri, atau 2/3 ketika bersaudara dua orang atau lebih.

Pembagian ini menunjukkan bahwa proporsi warisan tidak selalu 2:1 bagi laki-laki dan perempuan, namun disesuaikan dengan beban dan tanggung jawab. Seorang ibu dan ayah yang anaknya meninggal dan sang anak meninggalkan cucu diasumsikan sebagai orang tua yang sudah berusia tidak muda lagi dan sudah bebas tanggungjawab menafkahi anak. Mereka perlu mendapat perhatian yang sama dari anak-anaknya karena diasumsikan mereka sudah memasuki usia senja. Karena itu pantas jika anak mereka meninggal terlebih dahulu, bagian bapak dan ibu tidak ada perbedaan. Sebaliknya anak yang ditinggal mati orangtuanya diasumsikan masih usia produktif. Jika ia laki-laki tentu punya kewajiban menafkahi keluarganya. Karena itu wajar jika anak laki-laki mendapat bagian dua kali dari anak perempuan. Asumsinya, dua bagian untuk anak laki-laki adalah untuk dirinya dan keluarganya, sementara satu bagian anak perempuan hanya untuk dirinya karena ia tidak punya kewajiban menafkahi keluarga. Dengan kata lain proporsi warisan disesuaikan dengan asumsi tanggungjawab nafkah yang dipikul ahli waris. Inilah keadilan yang proporsional dan kontekstual karena hukum dirumuskan dengan memperhatikan konteks situasi dan kondisi yang melingkupinya.

5. Instrumen Kepedulian dan Pemberdayaan Kelompok Lemah
Di luar soal proporsi warisan dan siapa ahli waris, sesungguhnya ada hal penting yang rasanya jarang terpikirkan, apalagi dipraktekkan saat ini, yakni keberadaan harta warisan sebagai istrumen kepedulian dan pemberdayaan kelompok lemah.  Padahal ayat 8 surat an-Nisa dengan jelas menyampaikan pesan itu; “Dan apabila sewaktu pembagian warisan itu hadir beberapa kerabat (yang tidak memiliki hak waris), anak-anak yatim dan orang-orang miskin, maka berilah mereka dari harta itu dan ucapkanlah kepada mereka perkataan yang baik.“ Ayat ini menyiratkan pesan agar harta warisan bisa menjadi instrumen kepedulian yang dapat mempererat tali silaturrahim dan memberdayakan kelompok lemah secara luas, tidak terbatas pada ahli waris semata. Kerabat non ahli waris (dalam hadis dan literatur fiqh biasa disebut Dzawil Arhaam),  anak-anak yatim dan orang miskin (atau mereka yang merepresentasikan kelompok lemah) dianjurkan untuk diberi bagian sepantasnya agar harta warisan lebih berkah dan bermanfaat bagi banyak orang.

Pada masa awal-awal Islam, saat masih ada Rasulullah hingga masa Tabi’in, praktek memberi harta warisan tidak hanya kepada yang memiliki hak waris sebagaimana di atas adalah hal yang dianggap wajib. Itulah tradisi kepedulian yang terasa hilang saat ini karena digerus penafsiran yang mengatakan bahwa ayat ini dinasakh oleh ayat 11, 12 dan 179 surat an-Nisa’. Padahal banyak sekali sahabat besar dan tabiin yang mewajibkan praktek positif tersebut, seperti Ibnu Abbas, Ibnu Mas’ud, Abu Musa, ats-Tsauri, Ibnu Sirin,az-Zuhri, Atha’ bin Abi Rabah dan Sa’id bin Jubair.

Dengan memahami pesan ayat 8 surat an-Nisa’ dan apa yang dilakukan pada masa-masa awal Islam ini, kita bisa katakan bahwa jika kepada kerabat yang tidak memiliki hak waris saja dianjurkan untuk berbagi harta warisan sebagai bentuk kepedulian, apalagi jika kepedulian itu diwujudkan dalam bentuk kesediaan berbagi kepada semua saudara laki-laki dan perempuan sesama ahli waris. Warisan tentu menjadi sarana nyata untuk mempererat tali silaturrahim. Atas dasar inilah tampaknya hari ini kita tidak perlu mempertanyakan dasar hukumnya jika ada saudara laki-laki yang dengan kepedulian dan keikhlasannya mau berbagi sama rata dengan saudarinya. Dengan melakukan hal ini, laki-laki tersebut sesungguhnya telah melakukan perbuatan ihsan (berbuat baik lebih dari sekedar yang ditentukan/diwajibkan). Apalagi saat ini banyak perempuan yang faktanya menjadi tulang punggung  keluarga karena berbagai alasan; menjadi single parent, suaminya menganggur, mengalami sakit atau cacat permanen, atau penghasilan suami memang jauh dari mencukupi standar minimal kebutuhan keluarga.

Maka, sungguh mulia laki-laki yang menjadikan hukum waris ini sebagai sarana berbuat ihsan kepada saudarinya, apalagi jika dengan itu saudarinya menjadi terberdayakan. Sebab, pada akhirnya hukum waris memang dimaksudkan untuk mewujudkan kesejahteraan ahli waris secara berkeadilan sepeninggal si mayit, dan sungguh bukan untuk menjadikan ahli waris bertengkar karena terjebak perebutan harta warisan !!!  Wallahu A’lam.

Pengantar
Dunia saat dihuni oleh sekitar 7 milyar manusia. China menempati ranking pertama dalam hal jumlah penduduk, sebanyak 1,5 milyar, disusul India, Amerika Serikat, dan kemudian Indonesia. Selain juara dalam hal tertentu, olimpiade Fisika, Matematika, Bulutangkis, kekayaan sumber daya alam, ternyata Indonesia juga menjadi juara dalam hal jumlah penduduk, yaitu sekitar 230 juta jiwa, urutan keempat dunia. Jika potensi banyaknya SDM (sumber daya manusia) ini dikelola dengan baik dan bertanggung jawab, maka sungguh luar biasa, akan menjadi kekuatan negara yang dapat diandalkan dalam segala bidang. Di sinilah semboyan pendahulu negeri ini, banyak anak banyak rezeki itu menemukan konteksnya. Ungkapan ini juga bisa dimaknai, banyak SDM maka banyak pekerjaan diselesaikan yang akan membawa keuntungan sebagai salah satu bentuk rezeki.

Sebaliknya, bila jumlah penduduk yang banyak tidak dikelola dengan cerdas dan bertanggung jawab, akan menjadi masalah serius bagi kehidupan. Di sini berlaku istilah sebagian masyarakat, banyak anak banyak masalah. Kemiskinan, pengangguran, banyaknya angka kriminalitas, maraknya anak/remaja gelandangan di jalanan dan terminal serta meluasnya “asosiasi” pengemis dan gelandangan (APeG) adalah sejumlah masalah yang ditimbulkan oleh ketidakberesan management sumber daya manusia dan juga sumber daya alam suatu negara.  Karenanya, sembari memperbaiki manajemen SDM dan faktor-faktor yang mempengaruhinya,  diperlukan langkah-langkah strategis berupa pengendalian jumlah penduduk melalui Keluarga Berencana.

Masalahnya, Keluarga Berencana adalah istilah baru bagi kegiatan kebudayaan manusia yang dahulu di masa Nabi Muhammad saw. belum disebut-sebut secara langsung. Dengan kata lain, saat itu jumlah penduduk tidak perlu dikhawatirkan, bahkan mungkin dirasa perlu manusia (warga negara) memiliki banyak anak untuk mempertahankan eksistensi masyarakat/negara atau menjadi SDM mandiri yang diperlukan dalam mengelola kebun/lahan pertanian yang luas dan sebagainya. Juga banyak anak diperlukan karena masih sering terjadi peperangan yang menelan banyak korban. Kondisi demikian memaksa lahirnya generasi baru pengganti pendahulu yang gugur di medan perang. Ini tidak jauh berbeda dengan kondisi Indonesia semasa kemerdekaan dahulu.

Demikianlah suatu kebijakan lahir karena situasi dan kondisi menuntut atau menghendaki demikian. Demikian pulalah Islam memandang masalah-masalah kontemporer terkait muamalah seperti KB, bayi tabung, asuransi, perbankan, dan sebagainya terkait dengan kondisi yang melatarinya. Sejauh untuk meraih maslahat yang besar di sana atau menghindarkan suatu mafsadat, maka Islam memberikan jalan keluar. Untuk itu diperlukan ijtihad dalam memikirkan jalan kemaslahatan atas suatu masalah.

Menjaga Kesinambungan Generasi
Misi Islam untuk kemaslahatan atau kerahmatan semesta   inilah yang mendasari diutusnya para rasul, khususnya Nabi Muhammad saw. Karenanya sangat beralasan jika Imam Ghazali (w. 505 H/1111 M.), al-Syatibi (w. 790 H.) dan Ibn Khaldun (w. 808 H./1406 M.) menyimpulkan bahwa tujuan syariah Islam adalah melindungi lima hal pokok, yaitu jiwa (al-nafs), akal (al-‘aql), keturunan (al-nasl), agama (al-din), dan harta benda (al-maal).  Mengingat tujuan syariah Islam adalah tercapainya al-mashalih al-‘ammah (kemaslahatan umum) , maka melindungi dan memperjuangkan terwujudnya kelima hal pokok tersebut adalah tindakan maslahat (kebaikan) sehingga perlu dikukuhkan. Sebaliknya semua tindakan yang mengancam kelima hal tersebut adalah tindakan mafsadat (kerusakan) sehingga perlu dicegah.

Semua ajaran (baik berupa kewajiban atau anjuran melaksanakan atau larangan mengerjakan) dalam Islam selalu terhubung dengan salah satu atau beberapa hal atau kelima hal prinsip dasar agama di atas. Misalnya, perintah menjaga kesehatan dan larangan membunuh atau menghilangkan nyawa diri atau orang lain adalah dalam rangka melindungi nafs, perintah makan dan minum yang halal dan baik/sehat serta larangan mengkonsumsi khamar dan turunannya adalah dalam rangka melindungi kesehatan jiwa dan akal, anjuran menikah dan larangan berzina dalam rangka melindungi kehormatan kemanusiaan dan keturunan, perintah bekerja dan larangan mencuri dalam upaya melindungi harta benda manusia, dan perintah menyembah Allah swt. dan larangan menyekutukan-Nya adalah dalam rangka melindungi agama dan meraih kehidupan yang baik di dunia dan akhirat.

Dalam kaidah usul fiqh dinyatakan nahyun ‘an syai’in amrun bi d}iddihi (larangan terhadap sesuatu  berarti perintah terhadap yang sebaliknya). Ini berarti jika dalam agama terdapat larangan membunuh berarti mengandung perintah menjaga kehidupan, kesehatan, dan keberlangsungan generasi. Jika terdapat larangan merusak keturunan, berarti mengandung perintah melestarikan keturunan dengan baik dan bijaksana. Ini bisa dikembangkan dengan contoh-contoh lainnya.

Keluarga Berencana sebagai Ikhtiar Melindungi Keturunan
Salah satu ikhtiar menjaga kesinambungan generasi adalah melalui Keluarga Berencana (KB). KB diartikan sebagai upaya manusia secara sadar untuk merencanakan sebuah keluarga sejahtera dan bahagia dengan jumlah anggota keluarga yang pas, sesuai dengan keadaan dan kemampuan manusia tersebut, baik dalam waktu dekat maupun jangka panjang. Dengan pengertian ini, pada dasarnya KB bermakna mengatur keturunan, baik dalam hal kuantitas maupun kualitasnya. Ini berarti KB mencakup dalam mengatur untuk mengerem jumlah keturunan atau mengatur untuk menambah jumlah keturunan. Karenanya, dalam keadaan jumlah penduduk suatu negara mengalami lonjakan luar biasa, KB dilakukan untuk mengerem atau memperlambat laju pertumbuhannya. Sementara dalam keadaan negara yang berkekurangan atau krisis jumlah penduduk, KB dilakukan dengan mengatur untuk menambah atau memacu laju pertumbuhan warganya.

Dalam konteks Indonesia yang jumlah penduduknya nomor empat terbanyak di dunia setelah China, India, dan Amerika Serikat, KB dipahami sebagai usaha untuk mengerem laju pertumbuhan penduduk sehingga berada dalam laju angka yang wajar, tidak tinggi, namun juga tidak rendah. Ya, sebuah laju pertumbuhan yang berkeseimbangan dan selaras. Dengan demikian, demi keseimbangan dan kesinambungan, tidak boleh jumlah rakyat yang terlalu banyak sehingga tidak terurus oleh negaranya sehingga memicu munculnya masalah-masalah sosial atau terlalu sedikit yang dapat mengancam ketahanan suatu negara akibat ketidaktersedianya generasi penerus.

Hadis Nabi tentang KB
Sebelum mengaitkan KB dengan hadis Nabi, ada baiknya penulis menyinggung ayat-ayat yang sangat berhubungan sehingga bahasan ini lebih lengkap dan tidak kehilangan konteks. Setidaknya ada 3 ayat penting yang menjadi landasan nilai dalam merumuskan pandangan Islam tentang KB, yaitu:
يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا قُوا أَنْفُسَكُمْ وَأَهْلِيكُمْ نَارًا...  [التحريم/6]
Artinya: Hai orang-orang yang beriman, jagalah diri dan keluarga kalian dari api neraka…(QS. al-Tahrim, 66: 6).
وَلْيَخْشَ الَّذِينَ لَوْ تَرَكُوا مِنْ خَلْفِهِمْ ذُرِّيَّةً ضِعَافًا خَافُوا عَلَيْهِمْ فَلْيَتَّقُوا اللَّهَ وَلْيَقُولُوا قَوْلًا سَدِيدًا  [النساء/9]
Artinya: Dan hendaklah orang-orang merasa khawatir, jika meninggalkan sesudah mereka keturunan yang lemah-lemah yang mereka takutkan. Maka bertakwalah kalian kepada Allah dan berkatalah dengan perkataan yang benar/sesuai. (QS. al-Nisa’, 4: 9)
وَلَا تَقْتُلُوا أَوْلَادَكُمْ خَشْيَةَ إِمْلَاقٍ نَحْنُ نَرْزُقُهُمْ وَإِيَّاكُمْ إِنَّ قَتْلَهُمْ كَانَ خِطْئًا كَبِيرًا [الإسراء/31]
Artinya: Dan janganlah kalian membunuh anak-anakmu karena khawatir tidak bisa makan (jatuh miskin). Kamilah yang memberikan rezeki kepada mereka (anak-anakmu) dan juga kepada kalian. Sungguh membunuh mereka adalah tindakan kejahatan yang besar. (QS. al-Isra’, 17: 31).

Ayat-ayat di atas menyampaikan pesan tentang pentingnya perlindungan diri dan keluarga, lebih khusus lagi adalah keturunan, dari neraka yang dapat dipahami sebagai berbagai bentuk penderitaan dunia dan akhirat. Penderitaan itu antara lain dapat berbentuk kemiskinan, kebodohan, dan keterbelakangan, serta keburukan moral. Ayat ini memandu orang yang beriman untuk memikirkan keselamatan dan kesinambungan generasi secara lahir batin dan dunia akhirat.

Secara umum dapat disimpulkan bahwa Allah swt. menghendaki dilahirkannya (didesain) generasi yang kuat, cerdas, beriman, dan memiliki sejumlah keunggulan. Untuk mencapai keunggulan-keunggulan tersebut diperlukan sejumlah langkah, salah satunya adalah memperhatikan aspek kelahiran dan seluruh proses yang mengitarinya seperti pernikahan, relasi suami-istri dalam pernikahan, usia ibu melahirkan, gizi bayi/keluarga, pendidikan sejak dini, dan seterusnya. Di dalamnya termasuk pula pengaturan kualitas dan kuantitas kelahiran anak. Nah, di sinilah urgensi pembahasan Keluarga Berencana, yaitu menjaga dan melindungi keturunan/generasi agar memiliki sejumlah keunggulan secara jasmani/fisik, mental/ruhani, intelektual, dan sosial-budaya.

Kembali kepada hadis, secara langsung Nabi saw. tidak pernah membicarakan soal Keluarga Berencana secara tekstual seperti yang dipahami masyarakat masa sekarang. Beberapa hadis berikut sering diangkat para ulama ketika membicarakan soal KB dalam perspektif Islam, antara lain:   
عَنْ جَابِرٍ قَالَ كُنَّا نَعْزِلُ عَلَى عَهْدِ النَّبِىِّ - صلى الله عليه وسلم - .
Artinya: Dari Jabir. Ia berkata: “Kami pernah melakukan ‘azl (berhubungan seks dengan mengeluarkan mani di luar vagina, coitus interuptus) pada masa Nabi saw. (HR. Bukhari, no. 5207).

قَالَ عَمْرٌو أَخْبَرَنِى عَطَاءٌ سَمِعَ جَابِرًا رضى الله عنه قَالَ كُنَّا نَعْزِلُ وَالْقُرْآنُ يَنْزِلُ .
Artinya: ‘Amr berkata bahwa Ata’ mengabarkan kepadaku, ia mendengar Jabir ra berkata: “Kami pernah melakukan ‘azl (coitus interuptus) sementara Al-Quran masih turun (kepada Nabi saw.). (HR. Bukhari, no. 5208).

عَنْ جَابِرٍ قَالَ كُنَّا نَعْزِلُ عَلَى عَهْدِ النَّبِىِّ - صلى الله عليه وسلم - وَالْقُرْآنُ يَنْزِلُ .
Artinya: Dari Jabir, berkata: “Kami pernah melakukan ‘azl (coitus interuptus) pada masa Nabi saw. dan sementara itu Alqur’an masih turun. (HR. Bukhari, no. 5209)

عَنْ جَابِرٍ قَالَ كُنَّا نَعْزِلُ عَلَى عَهْدِ رَسُولِ اللَّهِ -صلى الله عليه وسلم- فَبَلَغَ ذَلِكَ نَبِىَّ اللَّهِ -صلى الله عليه وسلم- فَلَمْ يَنْهَنَا.
Artinya: Dari Jabir, ia berkata: Kami pernah melakukan ‘azl (coitus interuptus) pada masa Rasulullah saw. kemudian berita itu sampai kepada Nabi saw. namun Nabi saw. tidak melarang kami. (HR. Muslim, no. 3634).

Hadis-hadis di atas menegaskan tentang realitas praktik ‘azl di masa Nabi oleh sejumlah sahabat. Praktik ‘azl tidak dilarang oleh Nabi. Ini menunjukkan bahwa jika dipandang perlu atau mengandung kemaslahatan yang lebih besar, maka praktik ‘azl  antara seorang suami dan istri dapat diterima.
Selain hadis-hadis di atas, Imam Abu Dawud meriwayatkan beberapa hadis terkait ‘azl dengan menerangkan konteks masalah yang mengitarinya, yaitu:
عَنْ أَبِى سَعِيدٍ الْخُدْرِىِّ أَنَّ رَجُلاً قَالَ يَا رَسُولَ اللَّهِ إِنَّ لِى جَارِيَةً وَأَنَا أَعْزِلُ عَنْهَا وَأَنَا أَكْرَهُ أَنْ تَحْمِلَ وَأَنَا أُرِيدُ مَا يُرِيدُ الرِّجَالُ وَإِنَّ الْيَهُودَ تُحَدِّثُ أَنَّ الْعَزْلَ مَوْءُودَةُ الصُّغْرَى. قَالَ « كَذَبَتْ يَهُودُ لَوْ أَرَادَ اللَّهُ أَنْ يَخْلُقَهُ مَا اسْتَطَعْتَ أَنْ تَصْرِفَهُ ».
Artinya: Dari Abi Sa’id al-Khudri, berkata bahwa seorang laki-laki bertanya: “Ya Rasulallah,  sungguh aku memiliki seorang budak dan aku ber-‘azl darinya dan aku tidak suka kalau ia hamil sementara aku menginginkan apa yang diinginkan oleh para lelaki dan sementara kalangan Yahudi menceritakan (berpaham) bahwa ‘azl adalah pembunuhan kecil. Nabi saw. menyatakan: “Kalangan Yahudi itu berdusta (bahwa ‘azl sama dengan pembunuhan kecil). Kalau saja Allah hendak menciptakan manusia (dari air mani itu), pasti kamu tidak bisa menghindarinya.” (HR. Abu Dawud, no. 2173).

عَنْ جَابِرٍ قَالَ جَاءَ رَجُلٌ مِنَ الأَنْصَارِ إِلَى رَسُولِ اللَّهِ -صلى الله عليه وسلم- فَقَالَ إِنَّ لِى جَارِيَةً أَطُوفُ عَلَيْهَا وَأَنَا أَكْرَهُ أَنْ تَحْمِلَ. فَقَالَ « اعْزِلْ عَنْهَا إِنْ شِئْتَ فَإِنَّهُ سَيَأْتِيهَا مَا قُدِّرَ لَهَا ». قَالَ فَلَبِثَ الرَّجُلُ ثُمَّ أَتَاهُ فَقَالَ إِنَّ الْجَارِيَةَ قَدْ حَمَلَتْ. قَالَ « قَدْ أَخْبَرْتُكَ أَنَّهُ سَيَأْتِيهَا مَا قُدِّرَ لَهَا ».
Dari Jabir ra. berkata: Seseorang dari Kaum Anshar datang menghadap Rasulullah dan bertanya: “Sungguh aku memiliki seorang budak perempuan yang aku gandrungi, namun aku tidak suka ia hamil”. Lalu Nabi mengatakan: “Ber-’azl-lah kamu darinya, jika mau, maka sungguh akan terjadi juga apa yang sudah dikadarkan untuknya.” Jabir berkata bahwa orang itu berdiam diri (dengan ‘azl-nya) kemudian datang lagi kepada Nabi dan berkata bahwa budak perempuannya telah hamil. Kemudian Nabi bersabda: “Sungguh sudah aku kabarkan kepadamu bahwa apa yang sudah dikadarkan untuknya tetap akan terjadi.” (HR. Abu Dawud, no. 2175).

Hadis di atas menunjukkan informasi dan latar belakang masalah metode klasik dalam mencegah terjadinya kehamilan, yaitu metode ‘azl. Metode ini dilakukan jika suami-istri sepakat untuk berhubungan seksual, namun belum/tidak menghendaki kehamilan atau memiliki anak. Metode ini pernah dipraktikkan sejumlah sahabat pada masa Nabi dan saat itu wahyu Alqur’an masih turun. Pada prinsipnya, praktik ‘azl tersebut tidak dilarang oleh Nabi dan juga tidak ada wahyu Alqur’an turun yang menegurnya. Bahkan ketika ada pendapat dari kaum Yahudi bahwa ‘azl termasuk pembunuhan kecil, Nabi membantahnya seraya menegaskan bahwa pemahaman kaum Yahudi tersebut tidak benar, tidak sesuai.

Bahkan berdasar, hadis riwayat Abu Dawud di atas Nabi menyarankan kepada seseorang dari kaum Anshar yang bertanya untuk melakukan ‘azl, jika memang ingin demikian, namun tetap saja hal itu tidak mempengaruhi apa yang dikadarkan oleh Allah swt. Ketika orang tersebut telah ber-‘azl dan ternyata, di luar batas ikhtiarnya, budak perempuan miliknya itu hamil juga. Atas kasus ini, Nabi saw. menyatakan: “Sudah aku beritahukan kepadamu bahwa apa yang sudah dikadarkan Allah tetap akan terjadi.”
Kemudian muncul pertanyaan, bagaimana menyikapi hadis yang menegaskan bahwa Nabi saw. akan berbahagia dengan jumlah umatnya yang banyak di Hari Kimat kelak? Hadis tersebut yaitu:

عَنْ مَعْقِلِ بْنِ يَسَارٍ قَالَ جَاءَ رَجُلٌ إِلَى النَّبِىِّ -صلى الله عليه وسلم- فَقَالَ إِنِّى أَصَبْتُ امْرَأَةً ذَاتَ حَسَبٍ وَجَمَالٍ وَإِنَّهَا لاَ تَلِدُ أَفَأَتَزَوَّجُهَا قَالَ « لاَ ». ثُمَّ أَتَاهُ الثَّانِيَةَ فَنَهَاهُ ثُمَّ أَتَاهُ الثَّالِثَةَ فَقَالَ « تَزَوَّجُوا الْوَدُودَ الْوَلُودَ فَإِنِّى مُكَاثِرٌ بِكُمُ الأُمَمَ ».
Artinya: Dari Ma’qil bin Yasar, berkata: seorang laki-laki datang kepada Nabi saw. dan berkata: “Aku mendapatkan (calon) seorang perempuan yang memiliki status dan kecantikan, namun ia tidak bisa beranak, apakah aku boleh nenikahinya?” Nabi menjawab: “Tidak”. Kemudian datang lagi kedua dan datang lagi ketiga kalinya (untuk bertanya lagi). Lalu Nabi menjawab: “Nikahilah calon yang penyayang dan potensial beranak. Aku sungguh akan memperbanyak umat ini melalui kalian”. (HR. Abi Dawud, no. 2052).

Untuk memahami hadis ini tentu harus ditangkap konteks masalahnya, yaitu jika seseorang  hendak menikah, dianjurkan memilih calon yang penyayang, penuh kasih (wadud) dan berpotensi untuk memiliki anak (walud). Jika alternatifnya adalah memilih dengan calon pasangan yang (diduga kuat) tidak bisa punya anak, maka disarankan memilih calon yang berpotensi dapat memiliki keturunan. Dengan keturunan tersebut, Nabi saw. bermaksud menjaga keberlangsungan umatnya dengan jumlah yang banyak dan berkualitas, serta kuat secara jasmani dan ruhani. Hal demikian ditunjukkan dalam semangat ayat dan hadis lainnya. Salah satunya adalah hadis berikut:

عَنْ أَبِى هُرَيْرَةَ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ -صلى الله عليه وسلم- « الْمُؤْمِنُ الْقَوِىُّ خَيْرٌ وَأَحَبُّ إِلَى اللَّهِ مِنَ الْمُؤْمِنِ الضَّعِيفِ وَفِى كُلٍّ خَيْرٌ احْرِصْ عَلَى مَا يَنْفَعُكَ وَاسْتَعِنْ بِاللَّهِ وَلاَ تَعْجِزْ وَإِنْ أَصَابَكَ شَىْءٌ فَلاَ تَقُلْ لَوْ أَنِّى فَعَلْتُ كَانَ كَذَا وَكَذَا. وَلَكِنْ قُلْ قَدَرُ اللَّهِ وَمَا شَاءَ فَعَلَ فَإِنَّ لَوْ تَفْتَحُ عَمَلَ الشَّيْطَانِ ».

Dari Abu Hurairah berkata: Rasulullah saw. bersabda: “Mukmin yang kuat lebih baik dan lebih dicintai Allah daripada mukmin yang lemah. Dan dalam segala hal, kekuatan itu baik. (karena itu) jagalah apa yang membawa manfaat bagimu dan mintalah pertolongan kepada Allah dan janganlah menjadi lemah. Jika kamu ditimpa sesuatu, janganlah berkata ‘seandainya aku berbuat begini, maka akan begini’, namun katakanlah ‘Allah telah mengkadarkan dan apa saja yang Dia kehendaki akan terjadi. Karena sikap ‘berandai-andai’ membuka peluang perbuatan setan.” (HR. Muslim, no. 6945).

Dari hadis di atas, bahwa Allah dan rasul-Nya lebih mencintai umatnya yang kuat dalam segala hal, daripada umatnya terjangkit sejumlah kelemahan, baik fisik, mental, maupun sosial-ekonomi. Hadis tersebut juga menegaskan tentang pentingnya kualitas generasi. Tegasnya, generasi yang kuat lahir-batin, moral, intelektual, sosial-ekonomi, jauh lebih utama daripada sekadar banyak jumlah namun kurang memiliki kapasitas yang diperlukan dalam kehidupan yang semestinya. Sementara untuk melahirkan generasi yang unggul tersebut diperlukan langkah-langkah, salah satunya adalah dengan mengatur jarak kehamilan istri yang seimbang dan aman. Jika jarak tersebut tidak seimbang atau tidak aman, misalnya terlalu cepat antara kelahiran anak yang lebih besar dengan kehadiran bayi yang dilahirkan akan mempengaruhi kualitas kesehatan ibu dan juga kesehatan anak. Perhatian orang tua terlalu sedikit karena harus dibagi-bagi dengan anak-anak yang jumlahnya banyak. Ini semakin sulit jika ditambah masalah ekonomi yang pas-pasan, pendidikan yang kurang, dan waktu yang terbatas dari orang tua untuk mendampingi pertumbuhan anak-anak.

Kesimpulan
Atas dasar sejumlah ayat dan hadis di atas, dapat dinyatakan bahwa ikhtiar manusia untuk mengatur jumlah keturunan melalui praktik KB tidaklah melanggar prinsip-prinsip Islam. Karenanya, KB sebagai bagian dari kegiatan muamalat diperbolehkan selama tidak merugikan dan membawa mafsadat (bahaya), baik bagi diri pelaku, pasangan, dan juga generasi umat manusia. Untuk itu tetap diperlukan pemikiran yang matang dan sehat dalam memutuskan apakah pasangan suami-istri perlu ber-KB atau tidak? Model KB dan alat kontrasepsi apa yang hendak dipilih? Apakah pilihan tersebut aman atau membahayakan, tentunya dikonsultasikan kepada orang yang ahli dan dipercaya. Begitu pula tentang kapan saat yang tepat untuk KB? Berapa anak yang ideal dan berpotensi mengantarkan pada tercapainya keluarga sakinah? Tentang hal-hal tersebut, tentu pasangan suami-istri itu sendirilah yang lebih mengetahui kondisinya.  Wallahu a’lam.[]

____________________

*(Penulis adalah Dosen Kajian Islam STIE Ahmad Dahlan Jakarta dan Anggota Badan Pengurus Perhimpunan Rahima. Email: This email address is being protected from spambots. You need JavaScript enabled to view it.)

Daftar Pustaka
Al-Quran al-Karim.
‘Abd al-Wahhab al-Khallaf, ‘Ilmu Usul al-Fiqh, Kairo: Dar al-Hadis, 2003.
Abu Dawud, Sunan Abi Dawud: Syarh wa Tahqiq ‘Abd al-Qadir ‘Abd al-Khair wa Sayyid Muhammad Sayyid wa Sayyid Ibrahim, Kairo: Dar al-Hadiś, 1420 H./1999 M.
Al-Ghazali, al-Mustas}fa> min ‘ilmi al-us}u>l, Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyah.
Al-Syatibi, al-Muwa>faqa>t, Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyah, 2005.
Bukhari, Muhammad ibn Isma‘il ibn Ibrahim al-, Sahih al-Bukhari, Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1425 H/2004 M.
Ibn Khaldun, Muqaddimah, terjemahan Ahmadie Thaha, judul Muqaddimah Ibn Khaldun, Jakarta: Pustaka Firdaus, 2006.
Muslim ibn Hajjaj al-Qusyairi al-Naisaburi, al-Imam Abu al-Hasan, Sahih Muslim, Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1424 H./2003 M.






Kerakusan negara-negara kuat dan perusahaan global terhadap sumber-sumber ekonomi negara-negara berkembang tidak hanya mengancam inisiatif perdamaian dunia, tetapi telah menciptakan ‘perang modern’ yang tidak lagi simetris. Bukan hanya masyarakat sipil yang menjadi korban perang modern yang dikobarkan suatu negara terhadap negara lain, tetapi penduduk di berbagai belahan dunia lain ikut terlibat sebagai simpatisan negara atau kelompok tertentu dan menjadi pelaku dengan membunuh kaumnya sendiri yang dituduh antek-antek musuh yang mengancam.

Dalam suasana psikologi global seperti ini, pengembangan prinsip damai (peacebuilding) dalam Islam, sebagai antitesa dari praktik kekerasan yang dipromosikan sebagian kecil kalangan umat Islam, sedang menghadapi kendala dari dalam dan tantangan dari luar sekaligus. Kendala yang paling berat adalah beban tradisi, sebagaimana tradisi-tradisi agama lain, yang sarat dengan sejarah kekerasan dan peperangan. Sementara tantangan yang cukup nyata adalah globalisasi yang melahirkan fundamentalisme global akibat ketidakadilan global yang seringkali menyasar umat Islam.

Kendala dan tantangan ini semakin serius, karena telah memindahkan peperangan dari medannya yang konvensional ke ruang-ruang lain yang lebih kompleks dan tidak terduga. Bahkan masjid tempat ibadah yang disucikan, sebagaimana kasus bom bunuh diri di Masjid adz-Dzikro Cirebon dalam argumentasi yang disuarakan Forum Islam al-Busyro, bisa menjadi medan perang yang dianggap efektif untuk melumpuhkan antek-antek dan musuh-musuh dari dalam. Secara lebih khusus, Forum ini merujuk pada teks-teks Hadits jihad untuk melegitimasi aksi kekerasan tersebut.

Tulisan ini, sebaliknya, ingin mengeksplorasi bacaan dan pemaknaan terhadap teks-teks Hadits untuk inisiatif kehidupan damai, baik antar umat Islam, maupun antar umat manusia yang lebih luas. Jika peperangan dan kekerasan dianggap khas laki-laki, maka inisiatif perdamaian lebih dekat dengan perempuan dan sifat-sifat feminin dari setiap insan. Inisiatif ini, sekalipun didambakan setiap manusia, masih dianggap tidak menarik minat orang-orang dalam dunia yang masih didominasi nilai-nilai maskulin. Tetapi jika kita benar mendambakan kedamaian hidup, kita harus mengawalinya dengan mengembangkan perspektif damai dalam pembacaan kita terhadap tradisi Islam, yang menyimpan banyak dasar-dasar ajaran kedamaian dan kasih sayang.

Menolak Kekerasan dan Pembunuhan
Salah satu teks hadits yang dirujuk Forum al-Busyro untuk menjustifikasi kekerasan bom masjid Cirebon, adalah kisah surat Hathib bin Abi Balta’ah ra. yang dikirim ke Mekkah dan ditengah jalan dirampas Ali bin Thalib ra. dan dibawa ke hadapan Nabi saw. Hathib adalah seorang sahabat, ikut perang Badr, dan tinggal bersama Nabi saw dan kaum muslim yang lain di Madinah. Tetapi dalam suatu perang tertentu, Hathib justru mengirim surat ke orang Quraish Mekah mengabari tentang detail pasukan umat Islam dan persiapan mereka di Madinah. Ketika surat itu dirampas dari kurir yang dikirimnya, ia diinterogasi di depan Nabi saw.

Menurut Hathib, surat itu dikirim sebagai tawaran dengan harapan orang Quraish akan menjaga keluarganya yang tinggal di Mekah. Umar bin Khattab ra. mememinta dan menunjukkan kesiapannya mengeksekusi mati Hathib karena kecerobohan ini. “Biarlah aku penggal saja leher orang munafik ini”, kata Umar. Tetapi Nabi saw menolak permintaan Umar. Beliau bahkan berkata: “Dia turut serta dalam perang Badr! Apakah engkau tahu, kalau-kalau Allah swt meninggikan martabat orang yang turut serta dalam perang Badr, lalu Allah berkata: “Berbuatlah sekehendak kalian, kalian kuampuni...”. (Sahih Bukhari, Kitab al-Jihad (56), bab (141), no. Hadits: 3007).

Firman Allah swt dalam teks Hadits ini dijadikan argumentasi untuk menjustifikasi segala tindakan orang-orang yang dianggap sedang berjihad di jalan Allah swt, termasuk dengan membunuh seseorang yang dianggap kafir atau munafik di dalam masjid. Sehingga pelaku tidak hanya pantas diampuni, bahkan pantas untuk memasuki surga Allah swt. Pembacaan seperti ini meninggalkan kisah jalan damai yang nyata diambil Rasululllah saw dalam teks Hadis di atas. Dalam kisah ini, berbeda dengan para sahabat, terutama Umar, Nabi saw tidak memilih jalan kekerasan dengan mengeksekusi mati orang yang sudah nyata mengancam kedaulatan komunitas karena mengirim berita untuk pihak musuh.

Nabi saw justru mencari alasan agar Hathib, yang jelas bersalah, untuk tidak dijatuhi eksekusi mati yang menurut logika perang saat itu dan juga saat ini bisa dianggap wajar. “Jangan, bukankah Hathib ikut perang Badr, jangan-jangan ia sudah diampuni Allah swt”, demikian ketegasan Nabi saw memihak pilihan anti kekerasan dan mencari alasan yang tepat. Mengapa mereka yang mengaku pengikut Nabi saw sekarang, justru mudah menjatuhkan hukum mati, halal darah, dan bom bunuh diri untuk alasan-alasan yang bisa jadi lebih ringan dari yang dilakukan Hathib?

Usamah bin Zayd ra., pernah dibentak Nabi saw karena membunuh musuh yang sudah menyatakan “la ilaha illallah” dalam suatu peperangan tertentu. “Dia mengatakan itu tidak tulus dari hati. Itu pasti karena takut dan ingin menghindar dari pedangku”, kata Usamah. “Apakah kamu sudah membelah isi hatinya, sehingga berani mengatakan hal ini?, kata Nabi saw. Dalam kondisi perang yang sengit sekalipun, Nabi saw meminta para sahabat untuk tidak mudah menuduh, apalagi melakukan kekerasan atas dasar tuduhan itu. (Sahih Muslim, kitab al-Iman (2), bab (43), no. Hadits: 287).

Imam Suyuthi dalam kitab Jami’ al-Ahadîts menyebutkan, bahwa Hadis Usama di atas, selain riwayat Muslim, juga diriwayatkan ulama-ulama Hadits lain seperti Bukhari, Ahmad, Nasa’i, Abu Dawud, dan Ibn Hibban. Teks itu menjelaskan upaya Nabi saw untuk mencari alasan agar seseorang tidak mudah dibunuh termasuk dalam kondisi perang sedang berkecamuk. Seseorang yang mulutnya mengucapkan “Tiada Tuhan selain Allah” adalah haram dibunuh. Bagaimana sekarang dengan orang-orang yang mengaku muslim sejati, tetapi dengan mudah menghalalkan darah orang-orang muslim yang sudah melakukan banyak hal lebih dari sekedar ucapan “la ilaha illah”?

Dalam catatan semua kitab Sirah Nabawiyah, Abdulah bin Ubay bin Salul adalah gembong orang-orang munafik di Madinah. Berkali-kali berbuat onar, makar, memfitnah istri-istri Nabi saw, dan membuat gaduh pada perang Uhud sehingga mengalami kekalahan fatal. Suatu saat dia pernah mengatakan di hadapan kaum Ansar: “Kamu menerima dan melindungi orang-orang Quraish itu, sama halnya dengan pepatah Arab: “Anda memberi makan anjing yang akan memakan anda sendiri”. Ucapan itu sampai ke orang-orang Muhajirin dari Quraish dan mereka melapor ke Nabi saw.

Beberapa sahabat, lagi-lagi Umar di sini, meminta izin kepada Nabi saw untuk membunuh sang gembong tersebut. Lagi-lagi Nabi saw mengucapkan kata-kata yang sangat indah dan tidak banyak dicontoh: “Wahai Umar, saya tidak ingin didengar orang bahwa Muhammad tega membunuh sahabat sendiri”. (Sirah Ibn Hisyam, juz 2, hal. 291). Abdullah bin Ubay, dengan segala dosa-dosa itu, dan sebutan munafik di mata banyak sahabat Nabi, tetapi Nabi saw masih menganggapnya “sahabat” sebagai alasan untuk tidak mudah membunuh.

Ketika anak Abdullah bin Ubay merasa risih dengan tuduhan dan umpatan para sahabat mengenai ayahnya, dia datang menemui Rasulullah saw. “Wahai Rasul, semua telah mendengar perbuatan ayahku, aku tidak ingin ada orang mukmin yang membunuhnya lalu aku membencinya karena dia membunuh ayahku, lalu bisa jadi aku membalas membunuh orang mukmin tersebut, perintahkanlah aku yang membunuh ayahku sendiri”, kata anak Abdullah bin Ubay. Nabi saw dengan tegas mengatakan: “Tidak, kita bisa berbuat baik kepadanya selama dia masih hidup bersama dengan kita”. (Ar-Raudh al-Unuf, juz 4, hal. 17).

Menjadi muslim bagi sebagian orang, justru lebih gagah ketika berani meminta fatwa bunuh seperti Umar bin Khattab, mengeksekusi mati seperti Usamah bin Zayd, dan kesediaan membunuh ayahnya sendiri yang dianggap munafik seperti yang dilakukan anak Abdullah bin Ubay. Mereka justru lupa pada sumber teladan utama, Nabi Muhammad saw, yang justru menolak dan mencari berbagai alasan agar tidak terjadi kekerasan dan pembunuhan.

Membaca Hadis dengan Perspektif Perdamaian
Teks-teks Hadis adalah catatan kisah penggalan-penggalan momentum tertentu dalam kehidupan Nabi saw. Kisah ini awalnya diriwayatkan sebagai transmisi pengetahuan dari generasi ke generasi, kemudian dikumpulkan dan dibukukan. Periwayatan, pengumpulan, dan pembukuan teks-teks Hadis merupakan ijtihad ulama yang mencerminkan perspektif tertentu. Perspektif ini kemudian melahirkan pilihan-pilihan pasal, bab, dan tema terhadap teks-teks Hadis yang dikumpulkan. Dalam ilmu Hadis dikenal bahwa ‘perspektif Bukhari’ ada pada penamaan pasal dan bab-bab dalam kumpulan Hadis Sahihnya.

Tentu saja ada teks-teks Hadis mengenai hukuman dengan kekerasan, penyelesain konflik dengan peperangan, dan anjuran-anjuran serta motivasi untuk berlaga dalam medan perang. Tetapi banyak juga teks-teks mengenai pengampunan, penghentian dan pelarangan peperangan, penciptaan perdamaian, pelarangan kekerasan, berbaik kepada musuh, dan anjuran-anjuran serta motivasi untuk kerja-kerja sosial yang bisa mengalihkan pilihan perang dan kekerasan. Tetapi karena konteks sosial-intelektual yang ada, setiap generasi memiliki perspektifnya masing-masing, bahkan setiap mazhab, aliran, dan bahkan setiap ulama dalam membaca teks-teks Hadis tersebut.

Kata “JIHAD” misalnya, penelusuran sederhana terhadap kamus Hadis seperti al-Mu’jam al-Kabir karya ath-Thabrâni () dan Jâmi’ al-Ahâdits karya as-Suyuthi (), menunjuk pada konsep-konsep: perang fisik, ibadah haji, umrah, bekerja mencari rizki yang halal, menjaga kemandirian keluarga, penelitian pengetahuan, bahkan kerja-kerja domestik rumah tangga. Tetapi konteks tertentu telah membawa banyak orang hanya mengenal dan memahami ‘jihad’ sebagai konsep perang fisik dalam Islam.

Jika kisah Hathib bin Abi Balta’ah ra. di atas dipahami sebagai pengampunan total terhadap segala dosa seorang yang berjihad perang, bagaimana dengan teks Hadis yang justru dengan tegas membatalkan pahala jihad seseorang hanya karena ia mempersempit jalan, atau melukai perasaan seseorang? Imam Ahmad, Abu Dawud, dan ath-Thabrani meriwayatkan, bahwa dalam suatu perang tertentu berkata: “Barangsiapa mempersempit jalan dengan bangunan rumahnya, menutup jalan rapat-rapat, atau melukai seorang mukmin, maka pahala jihadnya hilang”. (Jâmi’ al-Ahâdîts, no. Hadits: 2280).

Meminjam analisis Mohammed Abu-Nimer dalam studi Islam dan perdamaian, ada tiga perspektif dalam pembacaan teks-teks Hadis, atau al-Qur’an, untuk isu-isu ini. Pertama perspektif jihad-perang, dimana teks-teks perang menjadi dasar memaknai teks-teks perdamaian. Dalam pembacaan ini, ajaran dan anjuran damai dalam Islam dipahami secara situasional dan sebagai strategi sosial politik mempersiapkan kekuatan internal, yang pada saatnya kemudian segala energi digunakan untuk melumpuhkan semua kekuatan musuh. Kedua perspektif damai-perang, dimana baik teks damai maupun teks perang dibaca pada konteks masing-masing. Dalam pembacaan ini, dianut sebagian besar pemikir modern muslim, perdamaian adalah prinsip dan peperangan hanyalah alat untuk mencapai dan memastikan perdamaian berjalan di muka bumi. Peperangan masih dianggap efektif pada masa sekarang dan akan datang, tetapi harus ditujukan untuk pertahanan dan penciptaan perdamaian. Karena itu, perang harus segera dihentikan begitu perdamaian disepakati. Perspektif ketiga adalah perspektif perdamaian yang mirip dengan kedua, tetapi ia lebih melokalisir efektifitas perang hanya pada masa pra-modern, sehingga teks-teks damai menjadi sumber utama pengenalan ajaran Islam masa depan.  (Abu-Nimer, 2008, A Framework for Nonviolence and Peacebuilding in Islam, Singapore: MUIS).

Perspektif perdamaian, baik yang kedua maupun yang ketiga, dimana merupakan keniscayaan pada kehidupan kita sekarang, menuntun kita untuk menemukan prinsip-prinsip dan semangat hidup damai dari teks-teks Hadis yang sama yang dibukukan para ulama. Kita memiliki pilihan penuh untuk membacanya dengan perspektif kekerasan atau semangat kedamaian. Jika kita yakin bahwa esensi Islam adalah damai, sebagaimana secara etimologi adalah kedamaian dan kesejahteraan, maka tugas kita ke depan adalah justru membaca teks-teks Hadis untuk penciptaan dan pengembangan hidup damai, baik antar umat Islam maupun antar manusia.

Ada banyak fakta dari teks-teks Hadis yang mendukung perspektif ini. Pada umur 35 tahun, Nabi saw telah menginisiasi mediasi damai untuk konflik antar kabilah Quraish paska bencana banjir yang menghancurkan Ka’bah. Selama 13 tahun hidup di Mekah, da’wah Nabi saw menegaskan pentingnya kesabaran, jalan damai, dan tidak menempuh jalan kekerasan sekecil apapun dan dalam kondisi apapun. Konflik antara sahabat di Madinah, konflik rumah tangga Rasulullah sendiri, sama sekali tidak pernah diselesaikan dengan kekerasan. Ajaran-ajaran Nabi saw mengenai pengampunan, kesabaran, kesetaraan manusia, keadilan, kebaikan-kebaikan sosial, dan larangan-larangan menzalimi, menyakiti, mencederai seseorang, banyak sekali ditemukan dalam teks-teks Hadis yang direkam kitab-kitab rujukan.

Perspektif perdamaian akan memungkinkan inisiatif para perempuan pada masa Nabi saw akan diapresiasi sebagaimana apresiasi yang sementara ini diberikan pada sahabat laki-laki. Tuntutan mereka terhadap kehidupan rumah yang lebih baik dan tanpa kekerasan, tuntutan pendidikan yang layak, bahkan tuntutan perhatian dari wahyu langit atas kiprah perempuan, seharusnya diapresiasi sebagai sumber teladan dimana para perempuan generasi berikutnya bisa mengambil pelajaran untuk melakukan tuntutan yang sama dan hak-hak yang lain.

Jihad rumah tangga yang dilekatkan pada perempuan dalam suatu teks Hadis, seharusnya tidak dipahami sebagai domestifikasi perempuan. Tetapi lebih merupakan apresiasi Nabi saw atas kerja-kerja domestik, yang menjadi domain perempuan pada saat itu, dan sekaligus untuk menarik minat laki-laki. Pertama karena perempuan pada masa Nabi saw juga aktif dalam hal ekonomi, sosial, dan politik-perang. Kedua, karena Nabi saw sendiri, sebagaimana dalam Hadis Aisyah ra. riwayat Bukhari, di dalam rumah biasa melakukan kerja-kerja domestik.

Memang dari teks-teks Hadis yang ada, kita belum bisa mengatakan Islam telah mengembangkan secara eksplisit idiologi anti kekerasan. Para ulama juga belum secara signifikan mengembangkan perspektif perdamaian untuk kemanusiaan, terutama pada perspektif yang ketiga untuk antar penganut agama yang berbeda. Tetapi prinsip-prinsip ajaran damai bisa ditemukan dari teks-teks Hadis, karena itu pengembangan perspektif perdamaian adalah mungkin. Bahkan pengembangan ini merupakan keniscayaan pada konteks kita sekarang yang multikultural, dimana banyak umat Islam juga hidup sebagai minoritas, dan terutama untuk mengapresiasi keterlibatan perempuan. Perspektif pertama yang meminggirkan inisiatif perdamaian, akan membesar-besar kiprah-kiprah maskulin dan dengan sendirinya akan mendiskriminasi kiprah-kiprah sosial perempuan yang sebagian besar berada pada domain sosial, domestik, dan bersifat feminin.

Teks-teks Hadis, sebagaimana juga al-Qur’an dan teks-teks suci di agama-agama lain, bisa dibaca untuk perspektif kekerasan, atau sebaliknya untuk pengembangan hidup damai. Jika kita meyakini agama sebagai kekuatan sosial bagi umat manusia untuk pengembangan kehidupan masa depan yang lebih baik, adalah tugas kita bersama untuk memastikan bacaan kita terhadap sumber-sumber agama untuk menumbuhkan inisiatif damai, kerjasama, dan persaudaraan kemanusiaan. Untuk hal ini, kita harus belajar dari para perempuan masa Nabi saw dan kiprah-kiprah para perempuan muslim generasi berikutnya, dan generasi kita sekarang. Wallahu a’lam.[]

Istilah ulama’ di Indonesia berasal dari bahasa Arab yang merupakan bentuk plural dari kata ‘aliim (عليم), artinya orang yang pintar. Terdapat dua kata yang serumpun dengan ’ilm yang digunakan untuk menunjuk orang pintar, yaitu ’aalimun (عالم) yang merupakan isim fa’il dari kata ‘alima (علِم), dan ’aliimun (عليم) yang mempunyai arti sama dengan ’aalimun atau merupakan shighat mubalaghah. Bentuk jamak kata ’aalimun (عالم) adalah ’aalimuuna (عالمون), yakni jamak mudzakar salim (bentuk plural yang menunjukkan makna laki-laki dengan menambahkan waw dan nun di belakangnya). Sementara bentuk jamak ’aliimun (عليم) adalah ’ulama (علماء)’, yakni jamak taksir (bentuk plural yang telah berubah dari bentuk tunggalnya).  Meski ulama adalah bentuk jamak untuk menunjuk laki-laki yang berakal, tetapi di dalam bahasa Arab ketika disebut kata tersebut bisa memasukkan di dalamnya dua jenis kelamin sekaligus, yakni laki-laki dan perempuan. Sehingga ketika diucapkan kata ulama’, maka bisa tercakup di dalamnya laki-laki dan perempuan.

Namun ketika istilah ini diserap ke dalam bahasa Indonesia, ada pemaknaan yang sedikit berbeda. Apabila ulama’ dalam bahasa Arab secara harfiah bisa memasukkan dua jenis kelamin sekaligus, maka dalam bahasa Indonesia, kata ulama mempunyai konotasi terhadap jenis kelamin tertentu, yaitu laki-laki. Sehingga orang akan maklum ketika menyebut kata ulama yang dimaksud adalah laki-laki yang alim atau berilmu. Selain itu, ulama dalam Bahasa Indonesia juga menjadi sebuah gelar atau sebutan pada orang tertentu yang, selain kapasitas keilmuannya, juga harus mempunyai etika atau akhlak yang baik dan memilliki sejumlah santri atau murid, baik itu tinggal di rumah yang bersangkutan atau tidak. Biasanya, di Indonesia, khususnya di Jawa, seorang ulama mempunyai pesantren yang menjadi tempat tinggal dan mengajar para santri.

Bagaimana dengan perempuan?

Sebuah keilmuan, baik itu bahasa atau yang lainnya, dalam proses pembentukannya sangat dipengaruhi oleh budaya dan konteks sosial yang berkembang pada saat itu. Pembakuan istilah ulama di Indonesia yang mengarah pada satu jenis kelamin tertentu juga tidak lepas dari pengaruh tersebut. Oleh karenanya, sulit untuk menunjuk perempuan di Indonesia yang disebut ulama. Meskipun secara kapasitas, akan banyak ditemukan nama-nama yang layak untuk menyandang predikat tersebut.

Bahkan di Arab yang merupakan asal dari kata ulama’ pun mengalami pergeseran makna yang sama. Bahkan mungkin lebih parah dibanding yang terjadi di Indonesia. Hal ini tidak lepas dari adanya pengaruh budaya setempat yang masih sangat misoginis dalam melihat perempuan. Terlepas dari fakta budaya di atas, tetaplah relevan untuk menelusuri kearifan-kearifan sejarah, terutama Islam, dalam memberikan kesempatan dan akses terhadap perempuan pada wilayah keilmuan.

Perhatian yang luar biasa di atas bisa kita telusuri dari lembaran-lembaran hadis yang ditulis oleh para muhadditsin (ulama ahli hadis). Di antara mereka adalah Imam Bukhari dan Muslim. Kedua ulama di atas banyak sekali menulis hadis yang menceriterakan tentang peran aktif perempuan dalam bidang keilmuan pada masa Rasulullah. Bahkan kita tidak asing beberapa di antara mereka juga terlibat aktif dalam meriwayatkan hadis, seperti Aisyah, Umm Salamah, Asma’ binti Abu Bakar, dan lain-lain. Dalam keilmuan hadis pun tidak ditemukan ada pemilahan kualitas hadis yang diriwayatkan oleh perempuan atas laki-laki. Kualitas secara pure ditentukan oleh kapasitas perawi dan sanadnya, bukan jenis kelaminnya. Al Syaukani dalam Nail al Authar menegaskan:

لم ينقل عن أحد من العلماء بأنه رد خبر امرأة لكونها امرأة. فكم من سنة قد تلقتها الأمة بالقبول من امرأة واحدة من الصحابة وهذا لا ينكره من له أدنى نصيب من علم السنة.

(Tak ada satupun cerita dari salah seorang ulam’ yang menolak hadis dari perempuan, karena semata-mata ia perempuan. Banyak sekali hadis yang diterima oleh para ulama dari seorang sahabat perempuan. Hal itu tidak mungkin dipungkiri oleh orang yang awam tentang hadis sekalipun).

Al Dzahabi dalam Mukadimah Al Mizan bahkan menyatakan bahwa dari sekian perempuan yang meriwayatkan hadis, tak satupun yang dikenal pembohong. Nabi sendiri pernah menyatakan; ‘Ambillah separo agamamu dari Humaira’ (HR. At Tirmidzi). Hal itu semakin menunjukkan bahwa perempuan dalam meriwayatkan hadis mempunyai kedudukan yang sama dengan laki-laki. Istri-istri Nabi banyak sekali yang mengajarkan ilmu yang ia ketahui dari Nabi secara langsung kepada para sahabat. Seperti apa yang dilakukan oleh Maimunah ketika menjelaskan sifat sujudnya Nabi dalam shalat.

عن ميمونة قالت : "كان رسول الله صلى الله عليه وسلم إذا سجد خوى بيديه يعني جنح حتى يرى وضح إبطيه من ورائه، وإذا قعد اطمأن على فخذه اليسرى".

Nabi sendiri mempunyai perhatian yang luar biasa terhadap pendidikan perempuan. Hal itu bisa kita lihat dari salah satu hadisnya yang diriwayatkan oleh Bukhari dan Muslim dari Ibn Juraih:

عن جريح عن عطاء عن جابر بن عبد الله قال: قام النبي صلى الله عليه وسلم يوم الفطر فصلى فبدأ بالصلاة ثم خطب فلما فرغ نزل فأتى النساء فذكرهن وهو يتوكأ على يد بلال. وبلال باسط ثوبه يلقي فيه النساء الصدقة.

(Dari Juraij, dari Atha’, dari Jabir bin Abdillah berkata: “Nabi berdiri kemudian memulai shalatnya, lalu berkhutbah. Setelah selesai khutbah beliau turun dan mendatangi jama’ah perempuan kemudian mengajar mereka tentang zakat sambil bersandar pada tangan Bilal. Sementara Bilal membentangkan bajunya.)

Hadis di atas, menjelaskan bahwa Nabi sengaja menghampiri jama’ah perempuan setelah turun dari mimbar untuk memberikan penjelasan secara khusus. Juraih, sang perawi hadis bertanya kepada ‘Atha’: “Apakah kamu tahu bahwa imam berkewajiban untuk mengajar mereka (jama’ah perempuan)?” Atha’ menjawab: “Sesungguhnya itu adalah keharusan para imam, tetapi mereka boleh saja tidak melakukannya.”

Dalam hadis lain Nabi merespon dengan baik keinginan salah seorang sahabat perempuan yang menghendaki ruang khusus untuk mendapatkan pengajaran dari Nabi sebagaimana laki-laki.

عن أبي سعيد قال: جاءت امرأة إلى رسول الله فقالت: يا رسول الله ذهب الرجال بحديثك. فاجعل لنا من نفسك يوما نأتيك فيه تعلمنا مما علمك الله. فقال: "اجتمعن في يوم كذا وكذا، في مكان كذا وكذا ". فاجتمعن فأتاهن رسول الله فعلمهن مما علمه الله ثم قال: " ما منكن امرأة تقدم بين يديها من ولدها ثلاثة إلا كان لها حجابا من النار" الحديث...

(Dari Abu Said berkata: “Salah seorang perempuan datang kepada Rasulullah dan berkata: “Wahai Rasulullah, para laki-laki itu pergi dengan membawa hadismu. Maka buatlah hari untuk kita dimana kita bisa mendatangimu dan kau ajarkan kepada kita apa yang telah diajarkan Allah kepadamu. Nabi menjawab: “Berkumpullah di hari ini, tempat ini.” Maka mereka pun berkumpul dan Nabi pun mendatangi mereka dan mengajarkan ilmu yang telah diajarkan Allah kepadanya. Lalu Nabi bersabda: “Tiada perempuan di antara kalian yang menghadiahkan 3 anaknya (anaknya meninggal dalam keadaan masih kecil), kecuali ia akan tertutupi dari api neraka).

Hadis-hadis di atas menunjukkan keterlibatan perempuan dalam dunia pendidikan pada zaman Rasul. Rasul sendiri pun memberikan perhatian kepada mereka. Masih dalam literatur yang sama kita juga akan bisa menemukan peranan aktif perempuan pada masa Rasulullah, baik dalam wilayah keilmuan, sosial, politik, dan yang lainnya.

Abu Syuqqah, salah seorang pemikir dari Mesir, dengan hati-hati melakukan penelitian tentang jejak rekam perempuan pada masa Rasulullah. Penelitian itu telah diterbitkan dalam sebuah kitab yang terdiri dari 6 jilid dengan judul ‘Tahrir al Mar’ah fi Ashr al Risalah’. Dalam mukadimahnya, ia menceritakan bahwa penelitian tersebut termotivasi ketika ia melakukan kajian hadis-hadis Bukhari Muslim bersama guru hadisnya, Nashiruddin al Albani, dan mendapati hadis-hadis yang menceritakan tentang peran aktif perempuan dalam banyak wilayah; pendidikan, sosial, ibadah, politik, dan rumah tangga, yang notabene berlawanan dengan cerita yang ia dengar dan yakini selama ini. Maka ia pun melakukan kajian dan penelitian serius pada dua kitab hadis yang sangat dikenal kesahehannya dalam bidang hadis, Shahih Bukhari dan Muslim, dan mengumpulkan semua hadis yang menceritakan tentang kehidupan perempuan pada zaman Rasul.

Hasilnya bisa kita lihat dalam kitab ‘Tahrir al Mar’ah’ di atas. Terdapat ribuan hadis yang merekam kehidupan perempuan dan peran aktifnya pada masa Rasul. Bahkan beberapa hadis menggambarkan pergaulan perempuan dengan laki-laki yang sangat cair, jauh dari penggambaran yang sering dilakukan oleh para dai di mimbar masjid. Beberapa di antaranya bisa kita lihat dalam hadis berikut ini:

عن قيس بن أبي حازم قال: (دخل أبو بكر على امرأة من أحمس يقال لها زينب بنت المهاجر. فرأها لا تكلم فقال: ما لها لا تكلم؟ قالوا: حجت مصمتة، قال لها: تكلمي فإن هذا لا يحل، هذا من عمل الجاهلية. فتكلمت فقالت: من أنت؟ قال: امرؤ من المهاجرين. قالت: أي المهاجرين؟ قال: من قريش. قالت: من أي قريش أنت؟ قال: إنك لسؤل، أنا أبو بكر. الحديث...

(Dari Qais bin Abi Hazim berkata: “Abu Bakar masuk pada seorang perempuan dari Ahmas, namanya Zainab binti al Muhajir. Ia melihat perempuan tersebut diam dan tidak berbicara sepatah katapun. Lalu ia bertanya: “Kenapa dia tidak berbicara?” Orang-orang menjawab: “Ia bernadzar haji dengan tidak berbicara.” Lalu Abu Bakar berkata pada perempuan tersebut: “Berbicaralah. Karena itu (nadzar diam dalam haji) tidak boleh, dan termasuk perbuatan orang jahiliyah.” Kemudian ia berbicara dan bertanya kepada Abu Bakar: “Siapakah engkau?” “Seseorang dari Muhajirin.” “Muhajirin yang mana.” “Dari Quraisy.” “Dari Quraisy mana engkau?” Dengan tidak sabar, Abu Bakar menjawab: “Sesungguhnya engkau senang bertanya. Saya Abu Bakar.”) Al Hadis…

Meneladani Sunnah Rasul

Hadis-hadis di atas menggambarkan secara jelas dan lugas tentang kehidupan perempuan yang natural dan manusiawi pada masa Rasulullah. Sayangnya, hadis-hadis semacam itu seringkali tertutupi oleh hadis lain yang hanya diucapkan sekali saja oleh Rasul dan dalam konteks tertentu atau bahkan hadis yang tingkat kesahehannya masih diragukan. Karena, terkadang sebuah hadis direproduksi dengan membawa motif tertentu. Sehingga hadis yang shahih dan memihak perempuan tidak popular. Sementara hadis yang memojokkan atau mendiskreditkan perempuan lebih popular dan didengungkan di setiap kesempatan, seperti hadis tentang kurangnya akal perempuan, terciptanya perempuan dari tulang rusuk yang bengkok, atau suara perempuan adalah aurat. Dan itulah yang terjadi paska Rasulullah. Kebebasan, penghargaan, dan kesetaraan yang dimiliki perempuan pada masa Rasul pelan-pelan terabaikan, bahkan hampir kembali pada zaman jahiliyah. Perempuan kembali mengalami diskriminasi dalam berbagai bidang, terpinggirkan, dan terabaikan hak-haknya. Praktek perbudakan, perseliran, pemasungan, pemingitan terhadap perempuan menjadi tradisi yang hampir dianggap maklum. Sehingga kesetaraan yang telah diperjuangkan oleh Muhammad melalui risalah nubuwah-nya benar-benar terabaikan.

Pada masa keemasan Islam, ilmu pengetahuan berkembang luas, peradaban mencapai titik puncaknya, tetapi perempuan tidak menemukan posisinya. Sehingga sulit sekali menemukan intelektual perempuan atau ulama perempuan dari sekian tokoh laki-laki yang menguasai ilmu pengetahuan. Hal itu bisa dimaklumi karena reproduksi pengetahuan dilakukan sepenuhnya oleh laki-laki. Dunia modern yang telah memperjuangkan hak-hak asasi manusia telah banyak melakukan pembongkaran terhadap kondisi sosial semacam itu dengan menjadikan Barat sebagai role modelnya. Sehingga cepat atau lambat posisi perempuan mulai terdongkrak. Upaya tersebut pun telah memengaruhi dunia Islam untuk melakukan pengkajian ulang terhadap kebijakan agama yang selama ini dipahami secara tidak seimbang. Munculnya tokoh-tokoh pembaharuan, baik yang secara spesifik konsen pada isu perempuan maupun yang tidak, telah menunjukkan adanya pengaruh tersebut.

Meski ada pengaruh Barat dalam banyak hal, tetapi bukan berarti perubahan itu harus kita lakukan dengan cara mengkiblat sepenuhnya. Tradisi-tradisi yang egaliter dari agama sendiri harus terus dimunculkan, terutama yang langsung berasal dari sumbernya, seperti Alqur’an dan al Sunnah. Dengan demikian, pembaharuan yang kita lakukan tidak tercerabut dari akarnya. Sehingga apa yang kita lakukan sebenarnya bukanlah pembaharuan sepenuhnya, tetapi lebih tepat disebut sebagai peneladanan sunnah Rasul. Peneladanan terhadap sunnah tidak semestinya dibatasi pada perilaku fisik, seperti menggunakan pakaian ala Arab (jubah), memanjangkan jenggot, menggunakan surban, dan semacamnya, tetapi lebih dari itu adalah akhlak dan budi pekerti Nabi yang selalu mengedepankan pada penghargaan terhadap orang lain, kesetaraan, dan keadilan harus terus kita junjung sebagai prinsip pembaharuan. Dengan demikian profil Nabi sebagai uswah (teladan) itu benar-benar bisa diejawentahkan dalam kehidupan umat. Wallahua’lam bisshawab.***







Dalam masyarakat dimana perempuan menjadi warga kelas nomor dua, berdiri tidak setara, dan tidak dianggap penting, segala konsep sosial yang dimunculkan akan selalu menempatkan perempuan sebagai obyek. Kewajiban nafkah terhadap perempuan misalnya, sesungguhnya adalah hak perempuan dan disyariatkan untuk mendukung perlindungan perempuan. Tetapi dalam kesadaran masyarakat yang timpang, hak atas perlindungan itu berubah menjadi kewajiban yang justru mengekang perempuan.

Dengan alasan bahwa perempuan berhak atas nafkah dalam keluarga, ia harus bersedia berada di bawah kendali laki-laki, taat dan patuh, dilarang keluar rumah tanpa izin, dan dilarang bekerja sama sekali. Anehnya, pengekangan ini terus berlanjut sekalipun realitas nyata menunjukkan banyak laki-laki yang tidak memenuhi nafkah keluarga dan banyak perempuan yang justru mampu mencari, memperoleh, dan membawa nafkah untuk kepentingan keluarga. Konsep kewajiban nafkah kemudian tidak lagi berbanding lurus dengan ide perlindungan perempuan, karena pada prakteknya lebih sebagai pengekangan perempuan.

Dalam kesadaran yang timpang, penerimaan masyarakat terhadap etika perlindungan masih sulit terlepas dari tuntutan pengekangan. Misi sosial Islam untuk perlindungan orang-orang yang lemah, akan dibelokkan masyarakat sebagai tuntutan yang justru mengekang mereka yang lemah. Pembebasan dan perlindungan yang awalnya adalah hak mereka yang lemah, berubah sebagai kebaikan dari mereka yang kuat terhadap yang lemah. Sehingga yang lemah kemudian dituntut balik untuk mengabdi pada mereka yang kuat. Tuntutan ini bahkan, dalam pertentangan kelas, justru lebih mengemuka dibanding kewajiban perlindungan itu sendiri.

Konsep mahram yang awalnya merupakan konsep perlindungan bagi mereka yang lemah, juga bisa berubah menjadi ajaran-ajaran pembatasan dan pelarangan hal remeh temeh. Penyelewengan pemahaman ini bisa dijelaskan dari persoalan kesadaran yang timpang dalam melihat perempuan dan mereka yang lemah. Artikel ini mengajak para pembaca untuk menegaskan kembali misi perlindungan dalam konsep mahram, sebagaimana pada awalnya ditegaskan Islam.

Mahram dan Perjalanan Perempuan
Dalam diskusi fiqh, seringkali orang hanya mengenal pandangan bahwa seorang perempuan yang akan bepergian dalam jangka waktu tertentu, terlepas untuk urusan apapun diwajibkan ditemani keluarga dekat yang disebut mahram, atau biasa disebut juga dalam Bahasa Indonesia sebagai muhrim. Keharusan mahram dampingan ini seringkali dihadirkan tanpa ada diskusi konteks sosial, alasan hukum, ragam teks-teks hadits yang menjadi dasar, maupun ragam pandangan para ulama fiqh itu sendiri.
Pengetahuan mengenai konteks suatu hukum dan ragam pandangan ulama sangat penting untuk memahami secara baik karakter hukum tersebut. Tanpa pengetahuan yang memadai dan dalam kealpaan perspektif yang ramah perempuan, misi perlindungan dalam konsep mahram pasti akan terlupakan ketika mengurai teks hadits dan pandangan hukum terkait penjelasan konsep ini. Salah satu teks hadits yang mendasari aturan mahram dampingan ini adalah Riwayat Abdullah bin Umar ra. Bahwa Rasulullah SAW bersabda: “Perempuan tidak boleh bepergian selama tiga hari kecuali ditemani mahram-nya.” (Hadist Riwayat Imam Bukhâri, Shahîh Bukhâri, Kitâb: al-Jum’ah, Bâb: Fiy Kam Yaqshuru ash-Shalâh, Nomor  Hadîts: 1024).

Sepintas teks hadits ini bisa dibaca sebagai dasar pengekangan dan domestifikasi perempuan. Penjelasan Imam ash-Shan’ani (w. 1182H/1850 M) terhadap teks hadits ini dalam kitab Subul as-Salâm, bahwa larangan ini terkait fitnah tubuh perempuan, juga membenarkan konsep domestifikasi ini. Kitab ini juga mengapresiasi pandangan Imam Nawawi (w. 676H/1277M) yang melarang perempuan bepergian secara mutlak, tanpa pertimbangan waktu tiga hari sebagaimana dalam teks hadits di atas, jika tanpa ditemani mahram. Perempuan menjadi satu-satunya subyek hukum, yang terkena larangan bepergian tanpa mahram, hanya karena ia berjenis kelamin perempuan.

Pandangan ini dan pandangan bahwa larangan bepergian tanpa mahram bagi perempuan yang masih muda, bukan yang sudah tua, juga mengisyaratkan sebuah kesadaran mengenai tubuh perempuan sebagai sumber persoalan. Sebuah kesadaran yang timpang dan tidak ramah perempuan. Dalam kesadaran yang seperti ini, misi perlindungan perempuan, dipastikan berbanding lurus dengan tuntutan-tuntutan domestifikasi dan pengekangan.

Tetapi teks hadits di atas sesungguhnya dapat dibaca dan dimaknai kembali dengan merujuk pada kekayaan diskusi ulama, baik dalam kitab-kitab hadits maupun fiqh. Dengan perspektif keadilan relasi laki-laki dan perempuan, diskusi persoalan ini bisa diarahkan pada kepastian perlindungan mereka yang lemah, sebagaimana prinsip dan misi sosial yang digariskan Islam, bukan ke arah domestifikasi dan pengekangan.

Imam Ibn Hazm (w. 456H/1064M), pendukung utama Mazhab Zahiriyah, sebuah mazhab yang paling literal dalam fiqh dan paling terikat dengan teks-teks hadits, menguraikan konteks hadits kewajiban mahram dengan lebih gamblang. Dalam kitab magnum opusnya, al-Muhall bi al-Atsâr, Ibn Hazm memastikan bahwa konteks hadits ini adalah peperangan, sehingga perempuan yang bepergian harus didampingi mahram. Teks hadits juga, menurutnya, bukan sebagai pelarangan terhadap perempuan, tetapi kewajiban bagi laki-laki untuk mendamping perempuan yang akan berangkat bepergian.

Sebelumnya, Ibn Hazm menjelaskan berbagai pandangan fiqh dan berbagai teks hadits terkait persoalan di atas. Ada pandagan dan teks hadits yang melarang dalam batasan waktu tiga hari tiga malam; ada yang dengan batasan tiga hari; ada yang dengan batasan dua hari; dan ada juga pandangan bahwa bepergian satu hari sekalipun perempuan harus ditemani mahram. Di samping juga ada pandangan yang melarang secara mutlak, tanpa batasan hari, sebentar sekalipun wajib ditemani mahram. Tetapi Ibn Hazm juga menyebutkan ketidak-setujuan ‘Aisyah, istri tercinta Nabi Saw, dengan konsep ini. Dalam pernyataan yang diriwayatkan az-Zuhri (w. 124H/742 M), Aisyah ra mengkritik: “Tidak semua perempuan memiliki mahram” (Ibn Hazm, al-Muhalla, juz 5, hal. 19).

Penjelasan konteks hadits kewajiban mahram dapat ditemukan dalam diskusi Ibn Hazm mengenai haji perempuan yang berangkat tanpa mahram. Menurutnya, perempuan diperbolehkan berangkat dan bepergian haji tanpa mahram sekalipun. Kewajiban mahram ada pada laki-laki untuk berangkat mendampingi perempuan. Jika tidak ada mahram, atau tidak ada yang bersedia menjadi mahram, maka perempuan sama sekali tidak dilarang untuk berangkat haji. Perempuan bisa dan boleh pergi sendirian berangkat haji tanpa mahram. Siapapun, termasuk suaminya, kata Ibn Hazm, tidak berhak melarang perempuan berangkat pergi haji.

Pandangan Ibn Hazm ini didasarkan pada beberapa teks hadits lain yang memberikan konteks hadits di atas. Misalnya teks hadits riwayat Abdullah bin Abbas: “Rasulullah Saw bersabda: “Perempuan dilarang bepergian tanpa ditemani mahram”. Kemudian seorang laki-laki berdiri dan bertanya: “Ya Rasulullah, istriku berangkat sendirian menunaikan ibadah haji, sementara saya harus berangkat perang? Rasulullah menjawab: “Pergi dan lakukan haji bersama istrimu”. (Hadits Bukhari Muslim, Sahih Bukhari, no. hadits: 1862).

Pandangan kebolehan haji perempuan tanpa mahram juga didasarkan pada teks hadits mengenai kewajiban haji bagi setiap orang, termasuk perempuan. Juga pada teks hadits mengenai larangan mencegah atau menghalangi perempuan yang mau pergi ke masjid. Seseorang, menurut Ibn Hazm, dilarang mencegah perempuan keluar rumah untuk pergi ke masjid. Haji adalah ibadah di masjid yang paling utama, Masjid al-Haram di Mekkah. Karena itu, Nabi Saw memerintahkan laki-laki untuk menemani istrinya, tidak memintanya memulangkan istrinya. Terkait hadits riwayat Abdullah ibn Abbas, Ibn Hazm berkata:

“Kewajiban ada pada pundak suami; jika ia mendampingi istrinya berangkat haji, maka ia telah melaksanakan yang diperintahkan; tetapi jika ia tidak melaksanakan, maka ia dianggap melanggar perintah Allah, dan istrinya diperbolehkan pergi haji dengan atau tanpa dampingan suaminya, dengan atau tanpa dampingan keluarga, sebagaimana Nabi Saw membiarkan perempuan tersebut dan tidak menyalahkanya sama sekali” (al-Muhalla, juz 5, hal. 25).

Tetapi pola pikir literal Ibn Hazm memaksanya melokalisasi persoalan ini hanya pada masalah haji saja. Dalam masalah lain, Ibn Hazm melarang perempuan pergi keluar rumah tanpa dampingan suami. Bahkan ia berpendapat, bagi perempuan diwajibkan untuk selalu taat pada suami, dan kewajiban ini jauh lebih tinggi daripada kewajiban-kewajiban lain selain masalah haji. Pola pikir ini tentu saja kembali mengaburkan misi perlindungan perempuan dalam konsep mahram, apalagi pembebasan dari pengekangan. Tetapi diskusi mengenai rasio-legis (‘illat) dan moral-etis (hikmah) tentang persoalan mahram ini akan mempertegas perlindungan, bukan pengekangan.

Rasio-Legis dan Moral-Etis Hadits Mahram

Mazhab Syafi’i, sebagai salah satu mazhab yang memperjuangkan analogi hukum Islam (qiyâs), memiliki kekayaan diskusi persoalan mahram bagi perempuan yang bepergian. Ibn Hajar al-‘Asqallâni (w. 852H/1448M), ulama penda’wah utama mazhab ini, memaparkan berbagai pandangan ulama mazhab terkait alasan hukum dan moral etis terkait persoalan ini. Sayangnya, sedikit sekali orang yang membaca pemaparan ini, sehingga masih banyak yang terjebak pada kewajiban literal soal mahram ini.

Di samping berbagai pandangan yang tetap mewajibkan mahram, ketika memberikan komentar atas teks hadits mahram di atas dalam Kitab Fath al-Bâri, Ibn Hajar juga meriwayatkan pandangan berbeda dari dua ulama besar Mazhab Syafi’i, baik teks maupun pandangan ulama terkait mahram dampingan tidaklah tunggal. Imam al-Karabîsî (w. 245H/859M), murid langsung Imam asy-Shafi’i, menganggap tidak masalah bagi perempuan pergi berangkat haji atau umrah sendirian selama perjalanan itu aman. Dengan alasan keamanan ini, Imam al-Qaffâl (w. 412H/1026M) dan Imam Abu al-Mahâsin ar-Rayyâni (w. 501H/1107M), berpendapat perempuan boleh bepergian untuk alasan apapun tidak hanya urusan haji. (Ibn Hajar al-‘Asqallâni, Fath al-Bâri, juz 6, hal. 88).

Abu Zahrah, ulama fiqh al-Azhar terkemuka awal abad 20, juga menganggap persoalan mahram adalah persoalan tata cara (wasilah) pemberian rasa aman. Sebagai tata cara, ia bisa berubah dan bisa dilakukan dengan apapun yang bisa menjamin keamanan perempuan di perjalanan. Dalam konteks ini, Syekh Yusuf al-Qaradhâwî, seorang ulama fiqh kontemporer dari Universitas al-Azhar Cairo Mesir, juga menegaskan hal yang sama.

“Alasan di balik larangan (perempuan tidak boleh bepergian seorang diri) adalah kekhawatiran terhadap keamanan perempuan saat bepergiaan seorang diri, tanpa ditemani suami atau seorang mahram. Dulu, larangan seperti ini diberlakukan dalam situasi di mana orang terbiasa bepergian dengan menunggang kuda, unta, ataupun khimar. Mereka melintasi gurun-gurun pasir yang membentang, dan nyaris tak ada penduduk atau bangunan apapun. Bagi perempuan yang bepergian sendirian tentu sangat berbahaya. Meskipun dirinya tidak ditimpa marabahaya, akan tetapi bahaya itu selalu mengancam kehormatannya. Nah, jika situasi telah berubah, pastilah ketentuan hukumnya perlu juga berubah”. (Muhammad Yusuf al-Qardlâwi, Kayfa Natâ’Amal Ma’a as-Sunnah an-Nabawiyyah, hlm. 131).

Dalam pernyataan ini seperti ini, hukum kewajiban mahram bagi perempuan bepergian bersifat kontekstual, karena rasio-legis dari dari kewajiban ini adalah untuk memberikan perlindungan dan keamanan kepada perempuan. Ketika kondisi telah berubah, maka “kewajiban ditemani mahram” bisa diganti dengan media lain yang secara faktual bisa memenuhi tujuan perlindungan dan keamanan yang diperlukan. Sebagaimana pada zaman kita sekarang, untuk bepergian jauh, orang bisa menggunakan pesawat, maupun kereta api, yang dapat menampung penumpang dengan jumlah banyak dengan jaminan keamanan tertentu. Karenanya, seorang perempuan tidak merasa khawatir lagi untuk bepergian seorang diri.

Al-Qaradhawi menjelaskan juga bahwa banyak ulama fiqh yang memperkenankan seorang perempuan pergi haji tanpa mahram, dan tanpa suami. Sebagai gantinya, ia bisa ditemani seorang perempuan, atau pergi bersama suatu rombongan. Dalam catatan suatu hadîts, ‘Aisyah ra pernah pergi haji dalam suatu rombongan dengan beberapa ummahât al-mu’minîn, tanpa ditemani mahram. Bahkan, dalam rombongan itu ada Utsman bin Affan ra dan Abdurrahman bin ‘Awf ra. Dengan demikian, larangan perempuan bepergian tanpa mahram adalah kondisional dan untuk kepentingan perlindungan perempuan. Kepentingan ini pada saat sekarang bisa diwujudkan melalui kebijakan-kebijakan yang memberikan perlindungan setiap orang yang ada dalam perjalanan, dengan menambahkan pengawasan, atau dengan mempermudah teknik perjalanan.

Menuntut Perlindungan dari Negara
Semangat mahram sebenarnya adalah perlindungan atau pemenuhan rasa aman bagi pihak yang lemah, baik secara fisik (dha’îf) maupun sosial (mustadl’afîn). Subtansi inilah yang harus diwujudkan, terutama oleh negara sebagai pelindung rakyat. Dengan demikian, pelarangan perempuan bekerja dengan alasan harus adanya mahram adalah pelanggaran terhadap prinsip Islam mengenai hak dasar seseorang untuk bekerja. Jika persoalannya adalah keamanan, maka negara bertanggung jawab untuk mewujudkan kondisi tersebut.

Dalam masyarakat modern dan berkeadaban, keamanan masyarakat tidak lagi bergantung pada orang secara personal atau bahkan secara komunal, melainkan pada sistem dan struktur yang rasional, termasuk kepastian hukum dari negara. Fungsi pengamanan dan perlindungan sosial seharusnya menjadi bagian dari kerja sistem dan struktur tersebut. Adalah kewajiban negara melalui sistem politik dan hukumnya untuk memberikan jaminan keamanan dan perlindungan bagi setiap warganya, baik laki-laki maupun perempuan.

Negara dituntut untuk mewujudkan pengamanan sosial agar masyarakat secara individual maupun kolektif dapat menjalankan aktifitasnya sehari-hari dengan aman dan tenang. Negara tidak berhak melarang warganya untuk melakukan aktifitas warga, apalagi menyangkut kepentingan yang paling mendasar baik ekonomi, sosial, politik, pendidikan, dan yang lain. Aktualisasi diri seseorang juga harus mendapat tempat yang semestinya. Dengan demikian, perlindungan harus diartikan sebagai keamanan dan tidak boleh menjadi pembatasan.

Seseorang bisa saja memilih tidak bekerja karena alasan keamanan. Tetapi ia tidak berhak melarang orang lain bekerja hanya karena asumsi akan menjadi korban kekerasan, jika jaminan perlindungan dan keamanan telah diberikan oleh sistem kenegaraan; negara pengirim dan negara tujuan. Sekalipun, tentu saja setiap orang tetap harus mempersiapkan diri dengan segala pengamanan yang diperlukan. Tetapi, yang perlu dipastikan dalam hal ini, bahwa negara bertanggung jawab sepenuhnya terhadap keamanan setiap warganya.

Pada konteks jaminan perlindungan dan keamanan itu tidak diperoleh dari negara tujuan, sebagaimana kasus-kasus yang terjadi di Saudi Arabia saat ini, negara berhak melakukan moratorium untuk memastikan kebijakan perlindungan bisa diberikan. Bahkan negara, pada konteks ini Presiden dan jajaran kabinet, bisa dianggap melakukan perbuatan dosa jika membiarkan para buruh migran pergi keluar negeri tanpa kepastian jaminan perlindungan dan keamanan. Demikianlah, negara harus menjadi mahram bagi setiap warga negara yang memerlukan di dalam dan terutama di luar negeri. Wallahu a’lam.

Kasus-kasus kekerasan yang menimpa kemanusiaan telah memotivasi para agen perubahan peradaban untuk mewujudkan cara pandang hidup (way of life) dan pranata sosial yang lebih adil. Perbudakan manusia, penjajahan bangsa, perampasan sumber daya, kekerasan terhadap buruh dan minoritas, serta segala jenis kekerasan berbasis gender menjadi isu utama dunia dibahas dan didorong sedemikian rupa untuk dihentikan. Kasus-kasus terkait relasi suami-istri termasuk yang masih menjatuhkan banyak korban dari kalangan perempuan dan anak-anak. Karena itu, semua nilai sosial dan budaya harus dikritik dan sekaligus didorong berkontribusi mewujudkan tatanan keadilan untuk menghapuskan segala jenis kekerasan dalam rumah tangga, di antaranya melalui perangkat hukum, sebagai salah satu soko guru pencarian dan penegakan keadilan.

Ungkapan bahwa Islam hadir membawa keadilan untuk kemanusiaan disepakati oleh hampir seluruh ulama. Untuk mempertegas hal ini, pernyataan Ibn al-Qayyim al-Jawzi (691-751 H/1292-1350 M) adalah penting dihadirkan kembali, yaitu: “Bahwa syari’at Islam seluruhnya adil, kasih sayang, maslahat, dan bijak. Oleh karena itu, setiap masalah yang keluar dari keadilan menjadi kezaliman, dari kasih-sayang menuju sebaliknya, dari maslahat menjadi kerusakan, dan dari kebijakan menjadi kesewenang-wenangan, maka bukanlah syari’at Islam”.  

Pertanyaanya adalah, bagaimana mendefinisikan keadilan itu sendiri, misalnya dalam hal relasi laki-laki dan perempuan, khususnya mengenai persoalan hukum keluarga? Suatu teks sumber hukum; Alquran maupun Hadis, ketika memutuskan kasus hukum tertentu; apakah putusan tersebut adalah mutlak atau justru kondisional dengan melihat basis keadilan? Bagaimana kemudian merumuskan kembali keadilan itu pada konteks yang berbeda dan berubah dari satu tempat ke tempat yang lain, dan dari satu masa ke masa yang lain? Apakah gagasan keadilan dapat merubah suatu postulat hukum?

Ikhtiar Ulama Indonesia
Dalam diskusi ini, ijtihad ulama Indonesia mengenai perceraian yang harus dilaksanakan di hadapan pengadilan bisa menjadi contoh. Dalam postulat hukum fiqh, perceraian adalah hak dan wewenang suami secara penuh; kapanpun dia mau, di manapun, dan dalam kondisi apapun. Jika talak sudah diucapkan suami, maka jatuhlah cerai terhadap istri. Dalam konteks sosial yang timpang, postulat hukum ini bisa digunakan suami secara semena-mena dan perceraian akan berakibat pada penelantaran perempuan dan anak-anak. Untuk meminimalkan kemungkinan ini, ijtihad ulama Indonesia menetapkan bahwa perceraian harus diucapkan di hadapan pengadilan.

Ijtihad ini lahir untuk memastikan perceraian dilakukan seorang suami dengan tanggungjawab penuh dan tidak mendatangkan kekerasan pada istri dan atau anak-anak. Karena pada dasarnya, gagasan perceraian dalam Islam lahir sebagai jalan keluar yang bertanggungjawab dan adil ketika lembaga perkawinan tidak lagi dapat menghadirkan kebaikan pada kedua belah pihak. Pada konteks sekarang, dalam ijitihad ini, gagasan ‘perceraian yang adil dan bertanggung-jawab’ hanya mungkin jika ia dilakukan di hadapan pengadilan. Dalam keputusan ijtihad ini, suami maupun istri dapat dikontrol pengadilan agar tidak menggunakan perceraian sebagai media untuk melakukan kekerasan.

Jika menggunakan pendekatan literal, ijtihad ini bertentangan dengan teks hadis yang menyatakan bahwa perceraian bisa jatuh jika diucapkan suami dengan sungguh-sungguh (jaddun) maupun main-main (hazlun). Teks hadis tersebut, “Ada tiga hal yang jika diucapkan (suami) secara sungguh-sungguh maupun main-main, tetap jatuh dan sah; yaitu pernikahan, perceraian, dan rujuk”. (Abu Dawud, Turmudzi, Ibn Majah).  Tetapi dengan pendekatan kontekstual, ijtihad di atas justru sedang mengimplementasikan perintah Alquran, bahwa pernikahan harus dilakukan dengan kebaikan (fa-imsakun bi ma’rufin) dan perceraian juga harus dilakukan dengan kebaikan (aw-tasrihun bi ihsan). (QS. Al-Baqarah, 2: 229).

Definisi pernikahan yang dicantumkan dalam UU Perkawinana Tahun 1974 maupun dalam Kompilasi Hukum Islam (KHI), adalah lompatan yang cukup revulusioner jika dibandingkan dengan yang masih tertulis pada lembaran-lembaran kitab fiqh. Dalam kedua teks hukum tersebut, perkawinan didefinisikan sebagai berikut:
"Ikatan lahir bathin antara seorang pria dan seorang wanita sebagai suami istri dengan tujuan membentuk keluarga (rumah tangga) yang bahagia dan kekal berdasarkan ketuhanan Yang Maha Esa”. (Pasal 1, UU No. 1/1974).
“Perkawinan menurut hukum Islam adalah pernikahan, yaitu akad yang sangat kuat atau mitsaqan ghalizhan untuk mentaati perintah Allah dan melaksanakannya merupakan ibadah”. (Pasal 2, KHI Tahun 1991).
“Perkawinan bertujuan untuk mewujudkan kehidupan rumah tangga yang sakinah, mawaddah, dan rahmah”. (Pasal 3, KHI Tahun 1991).

Dalam postulat hukum fiqh, sebagaimana dicatat al-Jaza’iri, kebanyakan ulama mazhab fiqh mendefinisikan pernikahan sebagai kontrak kepemilikan atas seksualitas perempuan, atau kontrak laki-laki untuk memperoleh manfaat seksual dari perempuan.  Definisi ini melahirkan pandangan totalitas kepemilikan atas seksualitas perempuan, yang pada gilirannya bisa melahirkan berbagai kekerasan dalam rumah tangga. Karena itu UU Perkawinan 1974 dan KHI berikhtiar dengan menawarkan definisi lain untuk memastikan cara pandang yang lebih adil. Tetapi ikhtiar dari peraturan ini, bisa jadi tidak berpengaruh dalam upaya mewujudkan keadilan nyata bagi perempuan, jika masyarakat masih berada pada tatanan nilai budaya yang tidak ramah pada perempuan.

Dalam konteks budaya yang patriarki, kekokohan pernikahan akan dibebankan kepada perempuan untuk merawat dan menjaga, dan biasanya akan dijadikan sasara kesalahan jika terjadi keretakan rumah tangga. Laki-laki bisa dengan entengnya menceraikan istri ketika dianggap bermasalah, atau akan berpikir beralih ke perempuan lain. Kekokohan pernikahan pun menjadi beban bagi perempuan, dan menjadi awal dari kekerasan-kekerasan yang lain. Konsep kekekalan dan kekokohan perkawinan kemudian tidak menjadi pondasi untuk memupuk tanggung jawab bersama suami istri dalam mengemban dan melestarikan kehidupan pernikahan.

Minimnya kesadaran keadilan cara pandang terhadap perempuan, menyebabkan banyak orang dengan mudah melakukan kekerasan terhadap perempuan. Kehidupan rumah tangga yang diasumsikan dibangun untuk menumbuhkan keamanan dan kedamaian, justru berbalik bagi perempuan menjadi tempat yang paling rentan terhadap segala bentuk kekerasan. Kasus kekerasan dalam rumah tangga, yang menimpa perempuan dan anak-anak, di sejumlah negara-negara muslim tidak bisa dibilang kecil. Di Saudi Arabia, Pakistan, Mesir, Maroko, Indonesia, Malaysia dan belahan dunia yang lain. Bahkan di beberapa negara, angkanya cukup besar dan mengerikan. Padahal, kasus kekerasan kemanusiaan, satu orang pun yang menjadi korban adalah masalah serius dan menciderai martabat kemanusiaan. Dan Islam, sebagaimana ditegaskan Alquran maupun Hadis, hadir untuk menghapus ketidak-adilan dan kezaliman, dan memastikan kedamaian dan kasih sayang untuk kemanusiaan (rahmatan lil-‘alamin).

Cara Baca terhadap Sumber Hukum Islam
Salah satu ikhtiar lain yang juga sangat penting adalah cara baca terhadap sumber-sumber hukum itu sendiri, Alquran dan Hadis. Cara baca ini bisa masuk pada tiga level konstruksi hukum; muatan atau teks, struktur dan juga budaya hukum. Teks-teks hadis misalnya, adalah sumber yang lebih banyak membentuk budaya masyarakat daripada postulat hukum resmi yang diundangkan. Karena itu, menghadirkan dan mensosialisasikan cara baca yang adil, terutama untuk teks-teks hadis terkait persoalan keluarga, adalah niscaya. Tanpa cara baca yang adil, kita sulit memastikan perspektif keadilan bisa lahir dari teks-teks hadis terkait pernikahan yang hampir semuanya secara literal ditujukan kepada laki-laki sebagai subyek dan perempuan sebagai obyek.

Dalam Dirasah Hadis Swara Rahima edisi 26, telah dijelaskan cara baca yang saya sebut sebagai ‘Teori Timbal Balik’ dalam membaca teks-teks relasi perempuan dan laki-laki dalam berbagai kitab fiqh, termasuk teks-teks hadis. Dalam teori ini, suatu teks yang hanya mengarah pada seseorang yang berpasangan juga harus memunculkan makna korelatif (lawâzim) dan timbal balik yang juga mengarah pada pasangannya, agar tercipta makna yang sinergis dalam institusi berpasangan tersebut. Cara baca ini juga penting agar tidak melahirkan pandangan yang merendahkan salah satu jenis kelamin yang berpasangan. Misalnya, ketika ada teks yang menyatakan bahwa perempuan adalah penggoda (fitnah) bagi laki-laki, maka pada saat yang sama kita harus membaca secara ‘timbal balik’ bahwa laki-laki juga bisa menjadi penggoda (fitnah) bagi perempuan. Karena itu, keduanya diminta untuk saling menjaga ‘kapasitas sebagai penggoda’ ini agar keduanya tidak terjerumus pada perbuatan dosa dan nista.  

Dalam kehidupan rumah tangga misalnya, teks-teks hadis yang menuntut istri untuk berbuat baik pada suami dan bersyukur atas segala pemberiannya, harus dibaca secara ‘timbal-balik’ bahwa suamipun dituntut hal yang sama agar tercipta sinergi untuk tujuan mu’asyarah bil-ma’ruf dalam institusi keluarga. Cara baca ini didasarkan pada kaidah umum seperti dalam teks hadis “Seseorang yang tidak berterimakasih pada manusia, maka ia tidak berterimakasih pada Allah” (Riwayat Abu Dawud dan at-Turmudzi).  Suami yang tidak berterimakasih pada istri, berarti tidak berterimakasih pada Allah, dan perilaku suami yang tidak berterimakasih pada Allah, bisa membuatnya masuk neraka. Sama kasusnya dengan istri yang tidak berterimakasih pada suami, yang bisa membuatnya masuk neraka.

Sebaliknya mereka akan sama-sama menjadi penghuni surga, jika mereka satu sama lain membiasakan diri untuk memberi penghormatan pada pasangannya, menyampaikan rasa terimakasih padanya, memenuhi kebutuhannya, memuaskan tuntutannya yang dibenarkan dan mengupayakan kebahagiaan pasangannya. Istri pada suami, dan sebaliknya suami pada istri. Demikianlah prinsip yang diajarkan Alquran, untuk memperlakuan satu sama lain dengan yang ma’ruf (al-mu’âsarah bil ma’rûf, QS. An-Nisa, 4: 19), dimana suami menjadi pakaian yang menyenangkan istri, dan istripun menjadi pakaian yang menyenangkan suami (QS. Al-Baqarah, 2: 187). Rumah tangga seperti ini akan menjadi surga kebahagian bagi kedua pasangan, sebelum surga yang sesungguhnya di akhirat kelak.

Perspektif Keadilan dalam Teks-teks Hadis Pernikahan
Cara baca ‘timbal-balik’ ini bisa diaplikasikan terhadap teks-teks hadis terkait persoalan keluarga, terutama mengenai pernikahan, perceraian, dan hak-kewajiban pasangan suami istri. Misalnya, teks pertama mengenai pernikahan dalam kitab Bulûgh al-Marâm karya Ibn Hajar al-‘Asqallâni (772-852 H/1372-1449M) yang cukup masyhur di kalangan pesantren, yaitu: “Wahai para pemuda, siapa di antara kamu yang sudah siap dan mampu menikah, menikahlah, karena ia akan menentramkan pandangan mata dan membuat kesucian terjaga. Siapa yang belum mampu, maka berpuasalah, karena ia bisa menjadi benteng baginya”. (Riwayat Bukhari dan Muslim).

Secara literal, teks hadis ini hanya ditujukan kepada laki-laki, yang diminta untuk menyiapkan diri sebelum menikah. Jika belum ada kesiapan, mereka diminta untuk berpuasa terlebih dahulu, agar tetap terjaga dan terhindar dari segala keburukan akibat libido yang biasanya tinggi di masa muda. Tanpa cara baca yang ‘timbal balik’, perempuan hanya akan menjadi obyek dalam makna-makna yang berkembang dari teks hadis ini. Dalam cara baca yang konvensional, tidak menjadi penting bagi perempuan untuk mempersiapkan diri secara fisik, psikis, maupun materil sebelum memasuki jenjang pernikahan. Tetapi dengan cara baca yang ‘timbal-balik’, perempuan dituntut hal yang sama dari teks hadis ini, karena pernikahan dalam Islam bukan hanya untuk laki-laki tetapi juga untuk perempuan. Jika persiapan pernikahan diperlukan untuk kebaikan laki-laki, maka hal yang sama juga diperlukan bagi perempuan untuk kebaikannya dan juga kebaikan pasangannya.

Cara baca ini juga bisa diaplikasikan untuk teks-teks yang sekalipun secara tegas menempatkan laki-laki sebagai subyek dan perempuan sebagai obyek. Seperti teks hadis: “Perempuan itu dinikahi (laki-laki) karena empat hal; hartanya, status sosialnya, kecantikannya, dan moral agamanya. Nikahilah mereka yang memiliki komitmen pada moral agama, agar kamu beruntung”. (Riwayat Bukhari dan Muslim).  Perempuan juga tentu saja dianjurkan untuk memilih laki-laki yang memiliki komitmen terhadap moral dan agama, tidak hanya pada pertimbangan harta, keindahan, dan status sosial laki-laki.

Begitupun teks hadis, “Perempuan yang baik adalah yang menyenangkan ketika suami memandang, menyediakan yang suami inginkan, tidak menolak hasrat suami terhadap tubuhnya dan tidak melawan dalam urusan hartanya”. (Riwayat an-Nasai).  Sifat-sifat yang sama juga harus dituntut secara timbal balik dari seorang suami dalam relasinya terhadap sang istri. Karena prinsip mu’asyarah bil ma’ruf yang digariskan Alquran hanya mungkin jika kedua belah pihak sama-sama memiliki dan melakukan hal-hal positif secara sinergis terhadap pasangan, tidak dengan menuntut yang satu dan membiarkan yang lain. Dengan cara baca seperti inilah, kita bisa merumuskan kembali postulat hukum keluarga yang lebih adil.

Menuntut Jaminan Negara
Di samping memastikan perspektif keadilan para individu masyarakat dalam cara baca sumber-sumber hukum Islam (fiqh) terkait relasi keluarga, negara juga menjadi pihak yang paling bertanggung-jawab dalam memastikan ‘keadilan hukum’ untuk perempuan dan anak-anak. Negara dalam perspektif Islam, adalah institusi yang dibentuk untuk memastikan keadilan dan kemaslahatan bagi rakyat yang lemah. Ungkapan Khalifah Abu Bakr ra. yang sangat terkenal, “Bahwa mereka yang lemah di mata masyarakat, adalah kuat di mataku, karena aku harus mengusahakan hak-hak mereka” (alâ fa inna adh-dhaîfa fîkum qawiyyin ‘indî hattâ âkhudza al-haqqu lahû), adalah rujukan penting dalam jaminan keadilan bagi rakyat lemah oleh negara.

Salah satu pemberian jaminan keadilan adalah dengan memproduksi hukum dan peraturan yang menjamin keadilan bagi perempuan dan anak-anak. Pelarangan nikah usia dini (anak-anak) dan penghentian segala bentuk kekerasan dalam rumah tangga termasuk menjadi tanggung-jawab negara bagi keadilan mereka yang lemah dalam relasi rumah tangga; yaitu perempuan dan anak-anak. Pencatatan pernikahan, sebagai dokumen resmi yang memungkinkan para pihak bisa berkomitmen, juga harus diupayakan semaksimal mungkin oleh negara sebagai bentuk jaminan keadilan bagi mereka yang lemah. Dengan dokumen ini, suami dan istri akan terikat secara resmi dan dengan pantauan negara, untuk berkomitmen memberikan yang terbaik dan tidak melakukan kekerasan terhadap pasangan.  

Jika tujuan, maksud utama, dan spirit hukum-hukum Islam adalah keadilan sebagaimana disinggung Ibn al-Qayyim al-Jawzi, maka segenap ulama dan masyarakat juga harus mendukung dan mengupayakan ketaatan publik terhadap hukum-hukum positif hasil ijtihad negara dalam menjamin keadilan bagi mereka yang lemah. Ini semua, sekali lagi, karena pernikahan dan keluarga dibentuk oleh Islam, bukan sebagai sarana bagi salah satu pihak untuk berbuat sewenang-wenang terhadap pihak yang lain. Ketidak-adilan adalah haram dan segala bentuk kekerasan adalah dilarang. Sebaliknya, kita semua, secara individu, sosial dan negara, bertanggung-jawab dan berkewaiban mewujudkan prinsip dan nilai-nilai berpasangan yang berasas pada kebaikan (mu’asyarah bil ma’ruf) dan menentramkan (sakinah), serta cinta kasih (mawaddah wa rahmah), seperti yang digariskan Alquran dan dipraktikan Nabi Muhammad saw. Wallahu a’lam.[]

______________________________

DAFTAR PUSTAKA

Baca: Ibn al-Qayyim al-Jawzi, I’lâm al-Muwaqqi’în, Juz III, h. 14.
Lihat: ash-Shan’ani, Subul as-Salam, juz III, h. 175.
Lihat: al-Jazairi, al-Fiqh ‘alâ Madzâhib al-Arba’ah, juz IV, h. 8-9.
Lihat: QS. An-Nur, 24: 30-31.
Lihat: Jâmi’ al-Ushûl, No. Hadis: 1033.
Baca: Bulûgh al-Maram, hadis keempat dari Kitab an-Nikah.
Baca: Subul as-Salam, juz III, h. 111.

Pemahaman keagamaan mengenai kepemimpinan laki-laki dalam keluarga sering menjadi kendala penguatan perempuan yang nyata mengepalai keluarga. Dalam data yang dirilis PEKKA tahun 2005 misalnya, ada 13,4 % keluarga Indonesia dikepalai perempuan yang umumnya berstatus janda, baik akibat ditinggal mati suaminya atau ditinggal pergi. Sebagai kepala rumah tangga, mereka harus menanggung beban ekonomi dan sosial seluruh anggota keluarga di rumah mereka.

Tetapi kendala sosial yang terbentuk membuat mereka sulit memberdayakan diri untuk perannya sebagai kepala rumah tangga. Pada akses pinjaman dana mikro misalnya, kebanyakan bank masih memberikan kepercayaan kepada keluarga yang dipimpin laki-laki, tidak yang dipimpin perempuan. Belum lagi keterkucilan budaya yang membuat mereka semakin sulit mengakses manfaat-manfaat lain untuk keberdayaannya, seperti pengetahuan, ekonomi, apalagi posisi sosial dan politik. Diakui atau tidak, salah satu kontribusi terbentuknya kendala sosial ini adalah pemahaman agama yang meniscayakan kepemimpinan laki-laki. Agama yang dipahami masyarakat melarang dan tidak memberi kesempatan, apalagi mengapresiasi perempuan untuk memimpin keluarga. Sekalipun kehidupan nyata seringkali membawa perempuan pada situasi tanpa ada pilihan lain, kecuali harus mengambil tampuk pimpinan keluarga. Jika tidak ada dukungan agama, Islam dalam hal ini, perempuan yang mengepalai rumah tangga akan terus terpinggirkan dan sulit memperoleh akses untuk keberdayaan dirinya.

Apresiasi dan Dukungan Nabi saw.
Misi utama kehadiran Nabi Muhammad saw., sebagaimana ditegaskan ulama dan para pemikir Islam, adalah keberpihakan orang-orang yang terpinggir dan pemberdayaan mereka yang lemah (mustad'afîn). Misi ini datang dengan ajaran-ajaran sosial seperti perhatian pada orang-orang fakir dan miskin, hamba sahaya yang lemah, tetangga yang terkucil, janda-janda yang tidak mampu, anak- anak yatim yang terlantar. Dalam berbagai kesempatan, Nabi Muhammad saw. mengapresiasi dan menegaskan ajaran-ajaran sosial keberpihakan pada mereka yang lemah.

Salah satu teks hadis yang sangat terkenal, dalam kaitannya dengan perempuan penanggung anggota keluarga, adalah teks-teks mengenai pemeliharaan anak-anak yatim. Konteks sosial peperangan pada masa Nabi, menjadikan perempuan yang secara ekonomi tergantung pada laki-laki suami mereka menjadi terpuruk ketika laki-laki tersebut meninggal dalam peperangan. Begitupun anak- anak yang ditinggalkan ayah mereka, yang kemudian disebut sebagai yatim, juga menjadi terlantar bersama ibu mereka.

Ayat-ayat Alquran tentu saja turun untuk memberikan perhatian pada mereka, dan datang memerintah komunitas muslim untuk mendukung, memelihara, dan memberdayakan mereka. Ayat 127 surat an-Nisa dapat mewakili kepedulian dan keberpihakan ini, baik kepada anak-anak yang lemah dan terlantar, baik laki-laki maupun perempuan. Pesan utama dari ayat-ayat Surat ad-Dhuha, surat yang ke 7 dalam Alquran, juga begitu jelas Islam menganjurkan untuk memberi rasa aman kepada anak yatim, memberi petunjuk jalan kepada yang sesat, mencukupi kebutuhan orang lemah, tidak menghardik anak yatim dan tidak mengusir para peminta. Ini semua, sebagaimana ditegaskan pada ayat terakhir surat tersbut, merupakan ungkapan rasa syukur atas anugerah dan nikmat yang diberikan Allah swt.

Penegasan dalam teks hadis mengenai keberpihakan ini, diantaranya bisa ditemukan pada riwayat Abu Hurairah yang sangat terkenal. Bahwa Nabi Muhammad Saw. bersabda: “Penanggung anak yatim, keturunannya atau keturunanan orang lain, saya dan dia akan seperti dua hal ini di surga kelak”, sambil menunjuk pada jari telunjuk dan jari tengah beliau. (Riwayat Imam Malik dan Imam Muslim, Lihat: Ibn al- Atsir, Jâmi' al-Ushûl min Ahâdîts ar-Rasûl, juz 1, no. hadis: 222).

Imam  Abu Hatim, sebagaimana disebutkan Ibn Hibban, menafsirkan teks hadis ini pada konteks ajaran dasar Islam mengenai kasih sayang. Sebagaimana disebutkan dalam teks hadis lain, “Bahwa yang akan disayangi Allah adalah mereka yang menyayangi orang lain”. Kiasan jari telunjuk dan jari tengah, juga menunjukkan bahwa Nabi Muhammad Saw. dan penanggung anak yatim berada pada posisi (martabah) yang sama kelak di dalam surga nanti. (Sahih Ibn Hibban, juz 2, hal. 197).

Jika merujuk pada kasus perempuan kepala rumah tangga di atas, yang dialami 13,4 % keluarga Indonesia misalnya, mereka adalah orang-orang yang akan bersama dan berada pada posisi Nabi saw. di Surga. Kebersamaan eskatologis ini harus diterjemahkan dalam bentuk dukungan sosial dan pemberdayaan mereka dalam kehidupan nyata.

Penghormatan pada orang-orang yang akan bersama beliau di surga, dalam kehidupan di dunia ini, adalah dalam bentuk dukungan sosial kepada mereka. Jika kita memberikan penghormatan kepada perempuan yang mengepalai dan menanggung beban hidup anggota keluarga, maka seharusnya tidak lagi ada alasan untuk merendahkan mereka apalagi menganggapnya keluar dari ajaran Islam. Sebaliknya, harus ada produksi pandangan-pandangan keagamaan yang memperkuat posisi mereka.

Penghormatan juga, jika kita berada pada posisi pengambil kebijakan, harus dalam bentuk kebijakan-kebijakan politik yang memberdayakan mereka, baik ekonomi, sosial, maupun politik.Jika dianalisis lebih lanjut, pengabaian sosial terhadap perempuan penanggung keluarga sebenarnya berakar pada relasi sosial yang timpang, dimana perempuan selalu ditempatkan pada posisi lebih rendah dari laki- laki. Pada relasi seperti ini, perempuan akan selalu dipersalahkan, sekalipun sudah melakukan kerja-kerja kenabian dengan menanggung beban anak-anak yatim. Fungsi kepala keluarga yang dilakukan perempuan, menjadi masalah sosial, hanya karena mereka berjenis kelamin perempuan. Pelabelan negatif terhadap perempuan kepala rumah tangga hanya terjadi pada masyarakat yang merendahkan perempuan. Nabi Muhammad saw., dalam berbagai kesempatan, sudah menegaskan kemuliaan perempuan.

Teks hadis yang menyatakan: “Ada tiga hal yang aku dibuat jatuh cinta dari persoalan dunia kamu; perempuan, wewangian, dan hiasan mataku ada pada shalat” (Riwayat Imam Ahmad, an-Nasa'i dan al-Baihaqi), menjadi dasar utama bagi Syekh Ibn al-'Arabi (1165-1240) mengenai penegasan posisi mulia perempuan di mata Nabi saw.. Dalam konteks penegasan ini, pelarangan perempuan sebagai kepala rumah tangga seharusnya tidak perlu terjadi. Pertama, karena pada praktiknya banyak perempuan yang menanggung beban rumah tangga, termasuk ketika suami masih ada sekalipun. Kedua, kepemimpinan adalah persoalan meritokasi dimana setiap orang memiliki hak penuh dengan pertimbangan kemampuan masing-masing bukan atas jenis kelamin.

Hadis Kepemimpinan Rumah Tangga
Pandangan keagamaan yang melarang kepemimpinan perempuan lebih banyak didasarkan pada ayat ke-34 dari surat an-Nisa. Ayat ini sesungguhnya memberikan dua syarat bagi lelaki untuk memimpin keluarga; memiliki kualitas dan memberi nafkah (bimâ faddalallâhu ba'dahum 'ala ba'dh wa bimâ anfaqû min amwâlihim). Artinya, kepemimpinan tidak didasarkan pada jenis kelamin semata, tetapi pada kulitas pada diri laki-laki dan kemampuannya memberi nafkah. Atas pertimbangan syarat ini, beberapa pemikir muslim progresif mengajukan kemungkinan perempuan menjadi pemimpin, ketika laki-laki suaminya tidak memiliki kualitas atau tidak mampu memberikan nafkah.

Dalam diskusi hadis, biasanya yang menjadi rujukan pembahasan kepemimpinan keluarga adalah teks yang menyatakan:
“Kullukum 'râin wa kullukum mas'ûlun 'an ra'iyyatihî, fa al-imâmu 'râ'in wa mas'ûlun 'an ra'iyyatihî, wa arrujulu râ'in fî ahlihî wa mas'ûlun 'an ra'iyyatihî, wal mar'atu râ'iyaatun fî bayti zawjatihâ wa mas'ûlatun 'an ra'iyyatihâ, wal khâdimu fî mâli sayyidihî râ'in wa huwa mas'ûlun 'an ra'iyyatihî”. Hadis ini diriwayatkan Imâm al- Bukhari, Muslim, Turmudzi, dan Abû Dâwud. (Lihat: Ibn al-Atsir, Jâmi' al-Ushûl min Ahâdîts ar-Rasûl, kitâb al-khilâfah wal imârah, no. hadis: 2028).

Teks hadis ini biasa diartikan sebagai berikut: “Setiap kamu adalah pemimpin, dan dimintai pertanggung-jawaban atas kepemimpinannya. Imam atau khalifah adalah pemimpin dan pasti akan dimintai pertanggung-jawaban atas kepemimpinan pada rakyatnya, seorang laki-laki adalah pemimpin di dalam keluarganya dan akan dimintai pertanggung-jawaban, seorang perempuan juga pemimpin rumah tangga suaminya dan akan diminta pertanggung-jawaban, pelayan juga pemimpin atas harta tuannya dan akan dimintai pertanggung-jawaban atasnya”.

Jika râin diartikan pemimpin, maka teks hadis ini sesungguhnya membuka kemungkinan perempuan untuk menjadi pemimpin dengan cakupan yang berbeda. Laki- laki memimpin keluarga, perempuan memimpin rumah tangga. Berarti, perempuan sebenarnya diperbolehkan menjadi kepala rumah tangga, sementara laki-laki yang menjadi kepala keluarga. Tetapi dengan perbedaan cakupan ini, apakah perempuan hanya boleh memimpin rumah tangga dan tidak boleh memimpin keluarga? Apa beda rumah tangga dan keluarga? Apakah perbedaan cakupan ini merupakan sesuatu yang mutlak dan absolut, dimana laki-laki selamanya dan dalam keadaan apapun harus memimpin keluarga? Begitupun perempuan apakah selamanya dilarang untuk memimpin keluarga dan rumah tangga? Secara umum, apakah teks hadis ini berbicara soal kepastian hukum kepemimpinan?

Saya memahami teks hadis ini bukan pada konteks cakupan kepemimpinan, dimana seseorang harus berada di cakupan tertentu dan dilarang berpindah pada cakupan yang lain. Saya memahaminya sebagai penegasan pada moral kepemimpinan bukan cakupan kepemimpinan. Moral mengenai pertanggung-jawaban kepemimpinan. Ketika seseorang mengemban amanat kepemimpinan, mengenai apapun dan dalam cakupan apapun, dia harus memiliki moral pertanggung-jawaban yang tinggi untuk menjalankan kepemimpinan itu secara baik, profesional, bermoral dan bertanggung-jawab.

Kita bisa bandingkan teks 'râ'iyatun fî bayti zawjihâ', bahwa 'perempuan adalah pemimpin rumah tangga suaminya', dengan teks riwayat Imam al-Bukhari “râ'iyatun 'ala ahli bayt zawjiha” bahwa 'perempuan adalah pemimpin keluarga di rumah suaminya' (Sahih Bukhari, no. hadis 7158). Dalam riwayat pertama 'perempuan kepala rumah tangga', sementara yang kedua 'perempuan pemimpin keluarga'. Perbedaan riwayat ini menunjukkan bahwa perempuan bisa memimpin rumah tangga juga bisa memimpin keluarga. Tetapi kedua riwayat ini mendeskripsikan cakupan kepemimpinan perempuan: di dalam rumah suaminya.

Apakah cakupan ini mutlak? Menurut saya tidak mutlak. Kita lihat pada penggalan pertama dalam teks hadis, dimana seorang imam atau khalifah adalah pemimpin. Jika ini diterjemahkan pada konteks sekarang sebagai presiden, maka cakupan kepemimpinannya sudah berubah jauh dengan seorang imam atau khalifah pada masa dahulu, apalagi jika diartikan sebagai gubernur, walikota, bupati atau pemimpin sebuah organisasi. Begitupun penggalan terakhir, seorang pelayan adalah pemimpin harta tuannya. Arti dan cakupan kepemimpinannya pada harta tuannya bisa berubah tergantung tuntutan sosial, kultur, bahkan kesepakatan. Bisa jadi seorang pelayan tidak dituntut kontrak untuk bertanggung-jawab pada harta tuannya tetapi hanya pada lembaga, organisasi, atau anggota keluarga tuannya, atau yang lain. Pesan utama dari teks hadis ini bukan untuk memutlakkan cakupan kepemimpinan seseorang, misalnya yang laki-laki harus mencakup keluarga sementara yang perempuan hanya di rumah tangga.Sebagaimana juga fluktuatif dan fleksibel untuk kasus penguasa rakyat dan pelayan majikan. Dalam riwayat Imam Bukhari, perempuan juga memimpin keluarga dan tidak hanya rumah tangga.

Menurut saya, pesan moral dari teks hadis ini adalah “bahwa seseorang itu pasti akan memimpin, dan karena itu harus bertanggung-jawab atas kepemimpinannya itu”. Penguasa atas rakyat, lelaki atas keluarga, perempuan atas rumah tangga, dan pelayan atas harta majikan hanya contoh saja untuk memudahkan ilustrasi 'dimana seseorang itu pasti memimpin dank arena itu harus bertanggung-jawab'. Dengan pemaham etik- moral seperti ini, sebenarnya saya lebih memilih mengartikan 'râin' sebagai penanggung-jawab bukan pemimpin.

Diskusi ini bisa disimpulkan bahwa Islam sangat mendukung kerja-kerja seseorang untuk kebaikan anggota keluarganya, tetangga, atau orang lain. Islam lebih menekankan pada amal perbuatan, daripada status sosial maupun jenis kelamin. Dalam hal ini, kita bisa memastikan bahwa kepala rumah tangga atau kepala keluarga sebenarnya hanya status sosial saja, karena yang utama adalah fungsi sosialnya dalam mengemban pertanggung-jawaban untuk kebaikan rumah tangga maupun keluarga. Fungsi sosial ini yang didukung dan diapresiasi Islam.

Karena itu, ketika banyak perempuan yang melakukan fungsi-fungsi ini, sebagaimana digambarkan oleh 13,4 % keluarga Indonesia, maka apresiasi dan dukungan terhadap mereka tidak hanya perlu, tetapi wajib dan merupakan implementasi dari syari'ah Islam. Karena Allah Swt dan begitupun Nabi Muhammad Saw. hanya memandang seseorang dari kerja-kerja yang dilakukan, bukan dari status sosial yang disandang atau jenis kelamin yang dimiliki.

“Dan barangsiapa yang berbuat baik, laki-laki atau perempuan, dan dia adalah beriman, maka Kami (Allah) akan memberikan kehidupan yang baik dan akan memberikan balasan yang lebih baik dari yang mereka perbuat”. Wallâhu a'lam.q