Feminis Muslim di Amerika Featured

10 Apr 2017 Diah Irawaty
6539 times

Feminis Muslim di Amerika:

Dinamika Intelektualisme dan Aktivisme

Oleh : Diah Irawaty *)

 

Gambaran tentang feminis muslim di Amerika tidaklah tunggal. Namun dalam pandangan dan bacaan saya, mereka “menjalani kehidupan feminisme” di antara dua gerakan intelektualisme dan aktivisme. Para tokoh feminis Muslim Amerika yang populer atau familiar di telinga masyarakat kita di Indonesia adalah mereka yang lebih banyak terlibat dalam intelektualisme dan kerja akademik; baik melalui dari buku-buku yang mereka tulis, ataupun kemudian karena mereka akhirnya bisa berkunjung ke Indonesia. Sebut saja, sebagai contoh, Amina Wadud, Asma Barlas, Riffat Hassan, Kecia Ali dan, jika di kalangan feminis muslim laki-laki muncul nama seperti Khaled M. Abou El Fadl, Omid Safi, dan lain-lain. Hingga kini, kita masih sangat jarang mendengar nama-nama feminis Muslim Amerika yang lebih memilih terlibat dalam kerja aktivisme di sebuah komunitas.

Sepertinya, kuatnya aspek intelektualisme dan akademik feminisme Islam di Amerika, sangat terkait dengan kuatnya tradisi akademik yang sudah sangat mapan. Di tengah dominasi gerakan intelektual dan akademik ini, sesungguhnya feminisme Muslim di Amerika juga memiliki pengalaman dinamik dalam aspek aktivisme dan kerja-kerja bersama komunitas. Menurut Hidayatullah (2011: 119) hingga periode 2000-an, dalam konteks intelektualisme, wacana gerakan feminisme Islam di Amerika lebih banyak dipengaruhi kerja-kerja interpretasi teks-teks keislaman. Sejak tahun 1980-an, karya-karya intelektual Muslim banyak bermunculan dengan fokus pada interpretasi teks yang mendasarkan argumentasi feminisme pada Alquran dan Hadis sebagai basis moral, teologis, dan politik tentang keadilan dan kesetaraan perempuan dan laki-laki dalam Islam. Gerakan pemikiran para feminis-intelektual Muslim tersebut menjadi embrio kelahiran Islamic feminist theology (Hidayatullah, 2009: 163) dimana Alquran tidak lagi dilihat sebagai kitab suci yang harus dipahami secara tunggal, literal, dan statis, tetapi sebagai teks yang terbuka atas penafsiran terus menerus.

Kemunculan feminis-intelektual Muslim dalam kerja tafsir Alquran menjadi upaya progresif karena kerja tafsir lebih didominasi penafsiran dan perspektif laki-laki yang merupakan tradisi laki-laki (Hidayatullah, 2014: 116). Wadud memperkenalkan model hermeneutika inklusif gender dalam menginterpretasikan Alquran. Kemudian, Asma Barlas mengembangkan pendekatan serupa dengan penekanan pada (re)kontektualisasi Alquran dan melihat gendered language pada teks Alquran, mengurai dan memisahkan ayat dari penafsirannya, membedakan ayat-ayat Alquran partikular dengan ayat-ayat universal, dan memahami Alquran sebagai teks yang holistik, bukan terpenggal atau terpisah (Hidayatulah, 2009, 164-167).

Aysha Hidayatulah sendiri mengembangkan metode interpretasi Alquran berperspektif feminisme yang memberi ruang pada “pengalaman dan pandangan hidup” perempuan. Menurutnya, tafsir tradisional yang terlalu literalis gagal dalam menghadirkan dimensi sejarah ketika memahami dan menafsirkan teks-teks keislaman. Karenanya, Hidayatullah mengusulkan dua metode tafsir feminisme: pertama, kontekstualisasi sejarah dan, kedua, intratekstual dengan membaca dan memahami ayat-ayat Alquran sebagai teks utuh-holistik yang “kesimpulan” atasnya tidak hanya didasarkan pada pembacaan ayat secara terpisah dan terpenggal. Dengan kontekstualisasi sejarah dan intratekstual, akan lebih mungkin bagi kita melihat visi dan misi keadilan dan keseteraan gender dalam Alquran. Hidayatullah juga menegaskan pentingnya paradigma tawhidy untuk mengklaim tafsir-tafsir yang menunjukkan superirotas dan dominasi satu kelompok manusia, misalnya laki-laki, adalah bertentangan dengan prinsip monotheisme Islam yang memercayai sepenuhnya hanya Tuhan yang Superior. Ia mengkritik metode tafsir feminisme “parsial” dengan hanya memilih teks-teks keislaman, baik Alquran maupun hadits, yang dinilai mendukung keadilan dan kesetaraan gender dan mengabaikan teks-teks yang dipandang bertentangan dan tidak memihak kesetaraan dan keadilan gender.

Menurut feminis Muslim lain, Haqqani (2016: 238), tafsir feminisme tidak fokus pada teks seperti halnya pendekatan literalis yang bias memunculkan kesimpulan tentang ayat-ayat yang seksis dan misoginis dalam Alquran. Tafsir feminisme mempercayai bahwa konteks sosial-politik patriarkhal-lah yang membuat teks-teks itu seksis dan misoginis.

Selain kerja tafsir, feminis-intelektual Muslim di Amerika juga banyak meluangkan waktu untuk merespon secara kritis pandangan-pandangan Barat tentang perempuan dan laki-laki Muslim. Misalnya tentang relasi gender, tentang pandangan seksualitas dalam Islam, yang didasari oleh pandangan etnosentrisme, orientalisme, Eurosentrisme, Westosentrisme, dan esensialisme. Dalam kacamata Barat seperti itu, masyarakat Muslim dipandang secara seragam sebagai masyarakat anti-keadilan gender, yang tidak beradab (uncivilized) dan barbar karena permisif terhadap kekerasan gender dan seksual. Laki-laki Muslim dipandang “menjijikkan” karena gemar mengumpulkan “gundik” sementara kaum perempuannya adalah korban yang sedikitpun tidak memiliki kekuasaan dan kewenangan. Berjilbab dan bercadar ditafsirkan secara tunggal sebagai bentuk opresi terhadap kaum perempuan dalam masyarakat Muslim (lihat Sibai, 2015; Aswad & Bilge, 1996; Hidayatulah 2011; Curtis IV, 2008). Pandangan stigmatik dan stereotipikal terhadap situasi gender dan seksualitas masyarakat Muslim semacam itu menguat pasca tragedi 9/11 (Bayoumi, 2015, 130-131). Menyadari kondisi politik-intelektualisme ini, agenda melawan rasisme dan Islamo-phobia menjadi salah satu kekhasan yang banyak “disuarakan” para feminis Muslim di Amerika. Di antaranya, melalui upaya kritik poskolonial, menolak orientalisme, dengan melakukan “tafsir ulang” terhadap pandangan dan praktek sosial-budaya dalam masyarakat Muslim terkait kehidupan gender dan seksualitas.

Leila Ahmed salah satu yang paling aktif dan produktif melakukan kajian sejarah sosial tentang “situasi gender” dalam masyarakat Muslim. Kajian semacam ini menegaskan bahwa terdapat ideologi kolonialisme dalam konstruksi dan “imajinasi” relasi gender dan seksual dalam masyarakat Muslim. Meski demikian, kritik orientalisme dan poskolonialisme bukan berarti kita mengabaikan situasi yang memang menggambarkan ketidakadilan gender dan seksual. Kritik dekolonisasi memang seharusnya tidak membuat kalangan Muslim tidak kritis dalam melihat praktek-praktek sosial yang misogionis dan patriarkhal di dalam masyarakat sendiri.

Sementara feminis Muslim Amerika lainnya, Asma Gull Hasan, menegaskan bahwa dalam masyarakat Islam sendiri banyak seksisme yang menurutnya dipengaruhi budaya patriarkhi. Hasan sendiri memilih tidak menggunakan jilbab dengan alasan jilbab baginya merupakan bagian dari agenda politik Muslim konservatif dan memandang berjilbab sebagai kewajiban agama merupakan hal yang problematik (Hasan dalam Curtis IV, 208; Curtis IV, 179-180). Bagi Hasan, menutup aurat hanya disyaratkan ketika melakukan ibadah shalat. Yang penting di sini, kita tidak seharusnya melihat secara tunggal atau singular pandangan dan pengalaman terkait gender dan seksualitas dalam masyarakat Muslim, termasuk dalam kaitannya dengan jilbab.

 

Refleksi terhadap Feminis Aktivisme di Amerika

Feminis aktivisme di Amerika memang tidak semenonjol aktivisme di negara-negara “berkembang” seperti Indonesia. Namun sesungguhnya jalan aktivisme feminisme Muslim di Amerika juga tidak kalah dinamis dan ramai.

Sebagai contoh yang paling terlihat kasat mata, saya temui di lingkungan tempat tinggal saya, di kota Binghamton, New York. Ada dua masjid yang biasanya saya kunjungi, baik untuk keperluan shalat maupun kegiatan komunitas. Masjid di sini memang memiliki fungsi sosial yang cukup kuat. Yang menarik perhatian saya, kaum perempuan Muslim memiliki ruang cukup luas di dalam masjid, baik untuk melakukan kegiatan ibadah maupun kegiatan sosial. Segregasi atas dasar jenis kelamin tidak begitu terasa di masjid yang berlokasi di negeri Paman Sam ini. Perempuan juga menjadi ustadzah dalam berbagai pendidikan keislaman yang dikelola kedua masjid tersebut. Menariknya, di salah satu masjid, saya menemukan pamflet tentang tafsir berperspektif feminisme terhadap praktek poligami dalam Islam. Inilah salah satu contoh kecil dinamika aktivisme feminisme Islam di Amerika yang tidak banyak terekspos.

Salah satu yang paling khas dalam aktivisme gerakan feminisme Islam di Amerika terkait dengan gerakan melawan rasisme dan Islamo-phobia yang menjadikan identitas gender dan seksual sebagai bahan bakunya. Banyak perempuan yang dengan teguh menunjukkan identitas politik Islamnya, termasuk lewat jilbab atau menonjolkan nama “berbau” Islam. Gerakan melawan rasisme dan Islamo-phobia ini juga sering menjadi “media interseksional,” menjadi space bagi terbangunnya solidaritas di antara perempuan-perempuan Muslim dengan beragam ras. Tidak peduli identitas rasnya, entah Amerika Putih, Amerika Hitam, Asia, Arab, Karibia, Latin, kita bisa melihat perempuan Muslim berinteraksi bersama, menonjolkan “identitas politik Islam”, dan, salah satunya, menjadikan masjid sebagai pusat kegiatan.

Di luar masjid, kita juga bisa menemukan aktivisme-feminis Muslim Amerika yang lain. Salah satunya adalah Khalida Said yang aktif memperjuangkan hak-hak kelompok lesbian Muslim (LGBTQ) dan mendukung mereka yang memutuskan “coming out of the closet” (Curtis IV, 231). Aktivisme juga berkembang di dunia kampus melalui Asosiasi Mahasiswa Muslim (Muslim Students Association) yang aktif mengadakan kegiatan seperti melakukan kegiatan sosial bersama, dialog antar agama dan sharing pandangan dan pengalaman tentang keislaman, termasuk isu-isu perempuan.

Sebagai catatan akhir, kerja intelektualisme maupun aktivisme dalam gerakan feminis Islam di Amerika sesungguhnya tidak menjadi segregasi yang menghalangi konsolidasi gerakan. Nyatanya, keduanya bisa saling “mengisi” dan “menguatkan” di saat masih banyak ketidakadilan gender dan seksualitas di kalangan masyarakat Muslim sendiri dengan menjadikan ajaran Islam sebagai alat legitimasi. {}

 

*) Penulis adalah mahasiswa Ph.D. Sociocultural Anthropology, SUNY-Binghamton, New York, Amerika Serikat.

Last modified on Tuesday, 29 August 2017 02:48
Rate this item
(0 votes)